بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
والحق أن كل كلي طبيعي في ظهوره مشخصا في عالم الشهادة يحتاج الى تعينات مشخصة له فائضة عليه من موجده وفي ظهوره في عالم المعاني منوعا يحتاج الى تعينات كلية منوعة له لا في تحققه في نفسه.
قلنا بان الذي وعدنا إياه القيصري في المقدمة في هذه الابحاث أن يتكلم بلسان أهل النظر, ومعنى هذه الجملة انه يستعين باصطلاحاتهم لتبيين ولإثبات تلك المدعيات التي وقف عليها العارف, ولكنه بالأمس اتضح انه في بعض الأحيان ليس الامر كذلك, يعني عندما يرد الاشكال في بعض الأحيان يحاول أن يجيب عن الاشكال ولكن من خلال مباني عرفانية وفي بعض الأحيان من خلال اصطلاحات عرفانية أيضاً لا من خلال مباني عرفانية, لأنه قد يكون المبنى عرفانياً ولكن الاصطلاح فلسفي لا محذور فيه, ولكن أن يكون الاصطلاح والمبنى كلاهما عرفاني ومع ذلك يقال أن هذا جواب او هذا تنبيه للمستبصرين لأهل النظر, فهذه المقدمة او هذا العنوان لا ينسجم مع مثل هذه المقدمات او مثل هذه الكلمات.
ومن أوضح مصاديقه ما اشرنا إليه بالأمس وهو انه عندما قال: الوجود من حيث هو هو كلي طبيعي, اتضح بعد ذلك أن مراده من الكلي الطبيعي ليس هو الكلي المفهومي وإنما مراده من الكلي الطبيعي يعني الكلي السعي الوجودي.
على هذه الأساس هذه الجملة الأخيرة بالأمس نحن قراناها ولكن لم نطبقها كاملة, نطبقها حتى نأتي الى البحث اللاحق وهو قوله: أيضا كل ما ينوع.
قال: والحق أن كل كلي طبيعي في ظهوره مشخصا في عالم الشهادة يحتاج الى تعينات مشخصة له, طبعا بنحو من الأنحاء هذه العبارة أيضاً يمكن أن نحملها على اصطلاح الفلسفي بهذا البيان, وهو أن الكلي الطبيعي له ظهور في عالم الاعيان وله ظهور في عالم العلم, في عالم العلم وفي عالم العين, يعني الإنسان افترضوا الإنسان كلي طبيعي له ظهور في عالم العين من خلال زيد وله ظهور في عالم الذهن من خلال انه نوع من الأنواع.
اذن الكلي الطبيعي حتى نستطيع أن ندافع عن عبارة القيصري أيضاً, الكلي الطبيعي ولكن توجد مصاديق أخرى هذا للتناقض الذي له بعد ذلك أبينه, الكلي الطبيعي في أصل تحققه لا يحتاج الى الأفراد ولا الى الأنواع ولكن في ظهوره يحتاج الى الأفراد والى الأنواع, هذا دفاع عن القيصري وهو انه لا هنا يتكلم على الاصطلاح.
والحق أن كل كلي طبيعي كالإنسان في ظهوره مشخصا في عالم الشهادة في عالم العين يحتاج الى تعينات التي هي الأفراد مشخصة لذلك الكلي الطبيعي لأنه بالوجود الخارجي يتشخص الشيء, فائضة تلك التعينات على الكلي الطبيعي من موجد ذلك الكلي الطبيعي وكذلك أن كل كلي طبيعي في ظهوره في عالم المعاني في عالم العلم منوعا يحتاج الى تعينات كلية منوعة لذلك الكلي الطبيعي, اذن الكلي الطبيعي في ظهوره في عالم الشهادة وفي ظهوره في عالم المعاني يحتاج الى التعينات الفردية والكلية لا في أصل تحققه فلا يلزم الدور, لا في تحققه في نفسه.
أما تعالوا معنا الى وأيضاً, هنا في قوله وأيضاً, يبين بان اذا كان عندك كلي طبيعي واحتاج الى شيء يشخصه او ينوعه فان المنوع والمشخص متأخر عن ماذا؟ افترضوا الجنس الحيوان, لكي يتشخص, كالأمور الشخصية, او يتنوع في الأنواع فهذه المنوعات والمشخصات متأخر عنه لماذا؟ لأنها عارضة عليه والعارض متأخر عن معروضه, وهذا تقدم في أول الصفحة قال: كل ما ينوع او يشخص فهو متأخر عن الطبيعة الجنسية في النوع او الطبيعة النوعية في الشخص متأخر بالذات, هذه بالذات متعلقة بمتأخر, فهو يعني كل ما ينوع او يشخص فهو متأخر عن الجنس والنوع بالذات.
طيب سؤال: هل يعقل أن يكون المتأخر علة لتحقق المتقدم؟ اذن لا يمكن أن يكون الفرد علة لتحقق الطبيعي والكلي الطبيعي, لان المستشكل ماذا قال؟ قال: الكلي الطبيعي وكل كلي طبيعي محتاج الى أفراده, يقول: يستحيل لان هذه الأفراد متأخرة هذه المنوعات هذه المشخصات متأخرة عن الطبيعة الجنسية والطبيعة النوعية وكل متأخر يمكن أن يكون علة للمتقدم او لا يمكن؟ لا يمكن.
قال: والمتأخر لا يكون علة لتحقق المتقدم, المراد من المتقدم هنا الطبيعة الجنسية او الطبيعة النوعية, بل الامر بالعكس أولى, هذه توجد نقص في العبارة في الطبعة الحجرية أولى وفي الطبعات المحققة وكذلك طبعة الآشتياني كلها هنا توجد أولى, بل الامر بالعكس أولى يعني أن يكون المتقدم علة للمتأخر لا أن يكون المتأخر علة للمتقدم, هنا فارزة, هذا البحث هنا انتهى.
طيب تعالوا معنا ارجعوا معنا الى البحث الفلسفي, هو الفصل فقط عارض على الجنس او الجنس كذلك عارض على الفصل؟ ماذا قرأتم في الفلسفة؟ قلنا كلاهما عارض على الآخر ولكن هذا عارض عام وذاك عارض خاص, لو كان العروض من احد الطرفين لكان الحق معكم لكل عارض متأخر عن معروضه ولكنه المفروض كما أن الفصل عارض على الجنس فان الجنس أيضاً عارض على الفصل, لذا قرأتم في نهاية الحكمة قال: إن كلا من الجنس والفصل محمول وأما النسبة بين الجنس والفصل أنفسهما فالجنس عرض عام للفصل والفصل خاصة للجنس فاحدهما عارض على الآخر, طيب لماذا هذا يتقدم وذاك يتأخر ولماذا ذاك يتأخر وهذا يتقدم؟ واضح.
اذن قوله أن كلما ينوع فهو متأخر لا ليس الامر كذلك, لأنه لو كان العروض من احد الطرفين لصح هذا الكلام ولكن العروض من احد الطرفين او من كلا الطرفين؟ من كلا الطرفين بالبيان الذي تقدم في الابحاث الفلسفية والمنطقية.
فقط أريد أن أبين لك بأنه الآغايون في دائرة أبحاثهم العرفانية والوجدانية طيب فليقولوا ما يريدون أما اذا صار البناء أن يدخلوا في البحث الفلسفي فلابد أن يتكلموا ضمن الموازين الفلسفية والمنطقية وضمن الموازين الفلسفية والمنطقية هذا الكلام غير تام, على أي الاحوال.
قال: بل الامر بالعكس أولى, والجاعل للطبيعة طبيعة الآن بأي نحو من أنحاء الجعل, هذا البحث الآن نحن لسنا بصدده, والجاعل للطبيعة طبيعة أولى من المنوِّع والمشخِّص أن تجعل تلك الطبيعة نوعا او شخصا, (كلام أحد الحضور) نعم يعني ماذا, (كلام أحد الحضور) لا أنا منهما قلت منها أرجعت الضمير, نعم, يقول: المدعي يدعي هكذا التفتوا جيدا.
المدعي ادعى المستشكل قال: أن الطبيعة بالمنوع والمشخص يتحقق وجودها خارجا, الجواب: الطبيعة تكون طبيعة بالجاعل لا بالمنوِّع والمشخِّص وهذه الأولوية الأولوية التعينيية وليست الأولوية التخييرية, قال: والجاعل, لذا قلت اجعلوا فارزة هنا هذه جملة جديدة.
والجاعل للطبيعة طبيعة يعني متحققة في الخارج المراد من جعلها طبيعة ليس جعل الماهية ماهية لا مراده من جاعل الطبيعة يعني موجد يعني كان التامة للطبيعة, والجاعل للطبيعة طبيعة أولى منهما ممن؟
من قوله ما ينوع او يشخص, هذه منهما يعود على ما ينوع وما يشخص, أولى مما ينوع او يشخص أن تجعل تلك يعني المنوع والمشخص أن تجعل تلك الطبيعة نوعا او تجعلها شخصا, كيف تجعلها, يعني كيف يجعل المشخص والمنوع الطبيعة نوعا او شخصا بضم ما يعرض على الطبيعة من المنوع ومن المشخص؟ العبارة واضحة أم لا؟ تحتاج الى أن ارجع الضمائر مرة أخرى, جيد.
الآن التفتوا الى العبارة نحن الى الآن كنا اين نتكلم؟ كنا نتكلم فلسفة وكلي طبيعي وعارض ومعروض و.. الى آخره, وفي آخر المطاف بتعبيرنا العرفي العراقي (والله أمدوخين نفسكم انتم) هو أساسا اين يوجد عندنا تعدد وتكثر وكلي طبيعي وعارض وهذا يعرض على هذا وهذا محتاج في كذا, هو يوجد عندنا وجود واحد وتعينات الوجود التي هي نفس الوجود, بينك وبين الله هذا ما هو علاقته بأهل النظر؟ يقول: وجميع التعينات الوجودية فردية كانت نوعية كانت جنسية كانت أي تعين من التعينات وجميع التعينات الوجودية راجعة الى عين الوجود, اذن يوجد عندك كلي طبيعي وأفراد حتى يوجد هذا بذاك حتى يلزم تقدم المتأخر وتأخر المتقدم او لا يوجد عندك تعدد؟ لا يوجد عندك غير حتى انه نسأل أيهما يحقق الآخر, وجميع التعينات الوجودية راجعة الى عين الوجود فلا يلزم احتياج حقيقة الوجود الى غير حقيقة الوجود, هو لا غير له حتى يحتاج إليه, طيب شيخنا اين ثبت أن الوجود واحد لا ثاني له؟ انت ثبتت هذا المعنى, نعم ادعيته في اوائل الفصل بلي قلت أن الوجود واحد لا ثاني له, فهو فهو, وكله قبلناه منك, أما الآن تقول بأنه, نحن نتكلم بلسان البرهان بلسان الدليل ثبت العرش ثم انقش, انت ثبت لي أساسا في كل عالم الوجود لا يوجد الا وجود واحد وما عداه فهو راجع إليه بوجه فهو من شؤونه فهو من ظهوراته عند ذلك اقول لا معنى لان نقول أن حقيقة الوجود محتاجة الى الغير لأنه لا غير حتى يحتاج الوجود إليه, من باب السالبة بانتفاء الموضوع, ثبت للوجود غير حتى نقول انه محتاج او ليس بمحتاج؟ أما اذا لم يثبت للوجود غير طيب لا معنى لان نقول انه محتاج او غي محتاج.
نحن هنا نوجه كلامنا الفلسفي كلامنا النظري كلامنا الذي في عالم الاستدلال نقول انت ثبت لنا العرش يعني ثبت لنا أن الوجود واحد لا غير له, عند ذلك قل لا معنى للوجود أن يحتاج الى غيره, لأنه لا غير له حتى يحتاج إليه, لأنه هو في الأخير يقول وفي الحقيقة ليس للوجود غير حتى يحتاج إليه, هذا كلام تام, كمدعى كلام تام سليم ولكن على فرض أن الوجود واحد شخصي لا ثاني له.
لذا نحن بالأمس اذا يتذكر الاخوة قلنا بان العارف من اين ينطلق بالمشاهدة وجد ان الوجود واحد شخصي, طيب جاء ووضع يده على هذا الوجود الواحد الشخصي قال: اذا كان واجبا ثبت أن الوجود واجب, اذا كان ممكنا يلزم تقدم الشيء على نفسه, هذا الكلي الطبيعي اذا كان واجبا ثبت المطلوب اذا كان غنيا ثبت المطلوب اذا كان محتاجا الى غيره هو يوجد له غير لكي يحتاج إليه؟ لا يوجد اذن لابد أن يكون واجباً.
اذن كل الانطلاقة من هنا وهذه أول الكلام, يعني هذه التي الى الآن لم تثبت لان الحكيم يجيبه بكلمة واحدة يقول: نحن كل الذي ثبت عندنا أن الواقعية متحققة أما هذه الواقعية واحدة او متكثرة هذه أول الكلام لابد أن نبحث عنها, انت الذي تدعي انها واحدة لابد أن تقيم برهان على انها واحدة لا انه تفترضها واحدة ثم تسال عن وجوبها, انت ثبت انها واحدة واقعا اذا ثبتت واحدة ما أسهل إثباتها انها واجبة, إنما الكلام كل الكلام في إثبات انها ماذا, أن الوجود واحد, لا المشائي ماذا يقول أن الوجود واحد؟ لا, يقول أن الوجود متعدد وتعدده بأي نحو؟ تباين مشاء, الحكمة المتعالية ماذا تقول؟ أن الوجود واحد ولكنه في عين الكثرة تشكيك يوجد, اذن انت لكي تثبت أن هذا الوجود واحد أولاً لابد أن تقضي على مدعى المشائين وان تهدم أساس التشكيك عند ذلك يثبت عندك الوحدة الشخصية وهذا أثبته او لم تثبته؟ لم تثبته مباشرة فرضت أن الوجود واحد شخصي فأما واجب ثبت المطلوب وأما ممكن لزم الدور, هذا لم يصير استدلال, واضح الى هنا.
اذن هذه العبارة: وجميع التعينات الوجودية راجعة الى عين الوجود, هذا مدعى عرفاني إن تم فهو عين الصواب ولكن الكلام أننا الآن نتكلم في انه يوجد دليل على هذا المدعى وان الوجود واحد شخصي وان كل ما عداه فهو من شؤونه راجعة إليه بنحو من الأنحاء او لا يوجد.
وجميع التعينات الوجودية راجعة الى عين الوجود فلا يلزم احتياج حقيقة الوجود في كونها في الخارج لا يحتاج الى غيرها, نحن كذلك معكم نقول حقيقة الوجود موجودة في الخارج ولكن هذه الحقيقة موجودة في الخارج واحدة او متكثرة؟ هذا أول الكلام.
وفي الحقيقة ليس في الوجود غير الوجود حتى انه نسأل انه يحتاج إليه او لا يحتاج إليه.
تنبيه آخر:
هذا التنبيه الآخر أيضاً قياس من الشكل الثاني أيضاً فيه نفس الإشكاليات السابقة كما سيتضح لكم.
يقول: كل ممكن قابل للعدم, لا يشك احد أن كل ماهية ممكنة كما تقبل الوجوب تقبل العدم, الآن هناك بحث ما معنى انها تقبل العدم؟ وهل العدم شيء حتى يعرض على الماهية؟ هذا دعوه إنشاء الله بعد ذلك نعرض له, الآن نمشي مع هذا الممشى العام الذي في أذهانكم في البداية والنهاية وأسفار وانه منظومة أن الماهية الممكنة تقبل الوجود وتقبل العدم, طيب هنا واقعا يرد هذا السؤال بين قوسين (هو العدم شيء او لا شيء؟ طيب ما معنى تقبل؟ ما معنى قبول؟ مرجع هذا القبول الى القبول او الى عدم القبول؟ هذا الى عدم القبول العدم ليس بشيء حتى تكون) لذا هو بعد ذلك سيأتي ولذا لا أريد أن استبق البحث في أول ص42 تعالوا معنا يقول: لانا نقول العدم ليس بشيء حتى يعرض الماهية او يعرض الوجود, اذن ما معنى قولهم أن الماهية تقبل العدم؟ قال: معناه انه قابلة لزوال الوجود عنها, هذا بحثه سيأتي الآن نحن نتكلم انه هذه المقولة واضحة عند الجميع بأي تفسير كان أما بتفسر العرفي او المتعارف او التفسير الدقي الذي هو يشير إليه.
يقول: كل ممكن قابل للعدم صغرى القياس, كبرى القياس ولا شيء من الوجود المطلق بقابل للعدم, كبرى القياس, سؤال: مقصودك من الوجود المطلق ماذا؟ مقصودك من الوجود المطلق الوجود المطلق الواحد او الكثير أي منهما؟
اذا كان مقصودك أن الوجود المطلق واحد نعم نحن كذلك نقول أن الوجود يقبل العدم او لا يقبل العدم؟ لا يقبل العدم ولكن سؤالنا أن هذا الوجود المطلق الذي تقول انه لا يقبل العدم هذا واحد او كثير؟ اذا كان واحدا الحق معك لا يقبل العدم, آما اذا كان كثير من الذي يقول كله لا يقبل, الآن نبين نقضه, دعونا الآن في الاستدلال دعونا لا أريد أن ادخل الابحاث بعضها مع بعض.
قياس من الشكل الثاني: كل ممكن يقبل العدم قابل العدم, ولا شيء من الوجود المطلق بقابل للعدم, النتيجة ولا شيء من الوجود المطلق بممكن, صحيح او لا؟ بحسب حاق الاستدلال لا الوجود المطلق واجب, لا لا, كل ممكن قابل للعدم, هذه صغرى القياس, ولا شيء من الوجود المطلق بقابل للعدم, هذه كبرى القياس, اذن ولا شيء من الوجود المطلق ممكن, طيب اذا نفيت عنه الامكان يبقى له أما الوجوب وأما الامتناع, وحيث أن الامتناع لا معنى له لأنه وجود اذن ماذا يكون؟ واجبا, اذن النتيجة ليست اذن الوجود واجب لذاته هذه ليست النتيجة هذا لازم النتيجة, واضح هذا الاستدلال.
النقض جدا واضح: قال: لا يقال السالبة الكلية بماذا تنتقض؟ بالموجبة الجزئية, الوجود الممكن يقبل العدم او لا؟
يقول: نعم اذا كان لا يقبل العدم فصار واجبا, اذن وجود الممكن قابل للعدم يكون نقيضا للكبرى ليس شيء من الوجود المطلق قابل للعدم, من هنا القيصري لابد أن يثبت بنحو من الإنحاء أن الوجود يقبل العدم او لا يقبل العدم؟ لا يقبل العدم مطلقا ممكنا كان او واجبا والا بمجرد انه قبل نحو من الوجود العدم اذن كلية الكبرى تنتقض او لا؟ تنتقض, واضح الاستدلال هنا كيف نمشي او لا؟ اذا يوجد سؤال لا مانع لدي بيني وبين الله للتوضيح, لأنه الابحاث ترونها فيها دقة وأنها أبحاث فلسفية شيئا ما.
اذن الاستدلال هذا: وهو انه الكبرى تقول لا شيء من الوجود المطلق بقابل للعدم والسالبة الكلية تنتقض بالموجبة الجزئية فان وجود الممكن قابل للعدم, اذن انتقضت تلك السالبة الكلية التي هي كبرى الاستدلال.
القيصري يوجد عنده جوابان, التفتوا جيدا عندما اقول هذه الابحاث فيها تداخل فيهن الخلط الفلسفي العرفاني هذا.
يقول: قولكم أن وجود الممكن قابل للعدم, هو من قال لكم أن الممكن له وجود, وجود الممكن يعني ظهور ذلك الوجود, نحن في الفلسفة عندنا وجود الممكن معناه ظهور الوجوب, التفتوا كيف يستدل كيف يجاوب, يقول: لانا نقول انتم قلتم وجود الممكن قابل للعدم, طيب فسروا لنا وجود الممكن ما هو؟ يقول أنا اقول لكم ما هو معنى وجود الممكن, وجود الممكن عبارة عن حصوله في الخارج وظهوره في الخارج, وهو هذا الحصول وهذا الظهور وهو من أعراض الوجود الحقيقي ما معنى من أعراض اذا يتذكر الاخوة وبحثه بعد ذلك سيأتي, أن العرفاء عندما يقولون عرض وجوهر, مرادهم من الجوهر ذلك الوجود ومرادهم من الأعراض شؤون الوجود ظهورات الوجود.
يقول: وجود الممكن بالنسبة الى الواجب ما هو؟ وجود او ليس بوجود؟ ليس بوجود وإنما هو من أعراض وجوده من شؤون وجوده الراجعة هذه الأعراض الراجعة الى الوجود بوجه عند إسقاط الإضافة, عندما نسقط الإضافة لأنه هذه الإضافة الإشراقية, فهي الوجود ولكن عينه من كل جهة او عينه من جهة وغيره من وجه آخر؟ فلذا قال لا عينه لا يذهب ذهنك الى انه أنا أريد أن اقول وجود الممكن عين وجود الواجب, بعبارة واضحة:
يقول: بأنه انت عندما قلت ووجود الممكن قابل للعدم, مرادك من الوجود ذلك الوجود الحقيقي الواحد الشخصي فهو غير قابل للعدم, وان كان مرادك ظهوره فهو وان كان قابلا للعدم ولكن الظهور ليس هو الوجود هو غير الوجود اذن لم تنتقض الكبرى, اذن نتيجة القيصري يجيب بجوابين:
الجواب الاول: يقول انتم قلتم أن وجود الممكن قابل للعدم ما هو مرادكم من الوجود؟ أن كان مرادكم نفس الوجود قابل للعدم؟
الجواب: أن نفس الوجود لا يقبل العدم لأنه ذاك الوجود هو الواحد الشخصي, وان كان مرادكم ظهور الوجود فان ظهور الوجود وان كان يقبل العدم الا أن ظهور الوجود شيء والوجود شيء آخر اذن لم تنتقض الكبرى.
طيب هذا على أي مبنى واقعا, على أي مبنى؟ على مبنى الحكماء او على مبنى العرفاء؟ أن وجود واحد شخصي وان باقي الامور وان الأغيار كلها شؤون هذا الوجود الواحد الشخصي؟ اذن قوله لانا نقول وجود الممكن عبارة عن حصول الممكن في الخارج, والمراد من الحصول فسره هو, المراد من الحصول يعني الظهور, وظهور الممكن في الخارج وهو أي الممكن او ظهور الممكن حصول الممكن وهو من أعراض الوجود الحقيقي الراجعة تلك الأعراض الى الوجود الحقيقي بوجه لا انها عين الوجود الحقيقي ولكن متى ترجع الى الوجود الحقيقي؟ عند إسقاط الإضافة.
هذا الجواب الاول.
الجواب الثاني: لا, الجواب الثاني فلسفي لا عرفاني, الجواب الثاني: يقول بان هناك قاعدة تقول أن القابل لابد انه يمكن أن يجتمع مع المقبول قياس من الشكل الثاني, هذا الجواب الثاني في الجواب الثاني يجيب من خلال قياس من الشكل الثاني.
يقول: اذا كان الوجود قابلا للعدم فلابد أن يجتمع القابل مع المقبول والوجود لا يجتمع مع العدم, اذن الوجود يقبل العدم او لا؟ لا يقبل العدم, لماذا انه لابد أن يقبل؟
يقول: اذا انت قلت الجدار يقبل البياض طيب لابد انه يمكن أن يجتمع البياض مع الجدار, اذا قلت أن العدم يجتمع مع الوجود اذن لابد أن تقبل أن العدم ماذا يجتمع, اذا قبلت أن وجود الممكن يقبل العدم لابد أن تقبل أن يجتمع الوجود مع العدم, والمفروض أن الوجود يجتمع مع العدم او لا؟ اذن الوجود لا يقبل العدم, وهي مناقشة الاشكال الذي قال: أن وجود الممكن قابل للعدم, هو من خلال قياس من الشكل الثاني اثبت أن الوجود لا يقبل العدم.
قال: وأيضاً القابل لابد أن يبقى مع المقبول هذه صغرى القياس, او انه هذه المقدمة الاولى من القياس من الشكل الثاني, والوجود لا يبقى مع العدم لأنهما نقيضان هذه مقدمة ثانية, اذن فالوجود يقبل العدم او لا؟ لا يقبل العدم, اذن من الذي يقبل العدم تبين؟ لا وجود الممكن, وانتم نقضتم عليها بوجود الممكن او بماهية الممكن؟
النقض إنما يتم بوجود الممكن لا بماهية الممكن.
قال: فالقابل له أي للعدم هو الماهية لا وجود الماهية.
المستشكل الذي أشكل هذا لا يقال اشكال ولكن اشكال على هذا الجواب الثاني, التفتوا, هذا اشكال ولا اشكال على الجواب الثاني.
قال: لا يقال أن القابل على قسمين او أن المقبول على قسمين: يوجد عندنا قابل يجتمع مع المقبول كما ذكرنا في المثال, ويوجد عندنا قابل عندما ينتهي القابل يوجد المقبول فمن قال لكم انه عندما نقول الوجود يقبل العدم فهو من القسم الاول, لا هو من القسم الثاني, أعيد المطلب, يقول: بأنه القبول ليس نحو واحد وإنما على نحوين: قبول او قابل يجتمع مع المقبول وقابل لا يوجد الا بعد انتهاء المقبول, ونحن عندما نقول أن وجود الممكن يقبل العدم ليس مرادنا النحو الاول من القبول وإنما مرادنا النحو الثاني من القبول, واضح.
قال: لا يقال ما معنى هذا النحو الثاني أوضحه أكثر, الاخوة الذين حضروا عندنا الاسفار يعرفون معناه ما هو او أوضحناه هناك مفصلا لا اقل, ما معنى انه عندما ينتهي المقبول يتحقق القابل؟ الوجودات اخواني على قسمين كما قرأنا: وجود منبسط أزلا وأبداً, فهل يوجد وعاء وجودي يمكن انتزاع عدمه او لا يوجد؟ لا يوجد, يعني اين ما تضع انت يدك فهو وجود ذلك الشيء ولا تجد وعاء وجوديا تستطيع أن تنتزع منه عدم, وهذا في الوجود الأزلي والأبدي يعني الذي لا أول له ولا آخر له.
لذا انتم تقرأون في كلمات الإمام أمير المؤمنين × الذي سبق العدم وجوده, فوجوده سابق على العدم, أما وهناك نحو آخر من الوجود وهو انه وعائه الوجودي محدود في ظرف معين وفي دائرة معينة بمجرد أن ينتهي ذلك الوعاء فذلك الوجود موجود او غير موجود؟ من قبيل يوم السبت ويوم الأحد وعاء يوم السبت متى؟ هو نفس يوم السبت, بمجرد أن انتهى يوم السبت بعد ذلك يوجد يوم السبت او لا يوجد؟
هنا يجتمع القابل اجتمع القابل مع المقبول ولكن ما معنى اجتمع مع المقبول؟ يعني مع وجود يوم السبت اجتمع مع عدمه او عندما انتهى يوم السبت وجد عدمه؟ يقول: نحن عندما نقول أن وجود الممكن قابل للعدم, اذا كان المقصود من القبول النحو الاول من القبول فالحق معكم أن النحو الاول من القبول لا يجتمع الوجود مع العدم لأنه مرجعه الى اجتماع النقيضين وإنما مرادنا النحو الثاني من القبول وهو انتهاء ذلك حتى يبدأ الآخر.
لا يقال: إن أردتم أن العدم لا يعرض على الوجود فمسلم, اذا أردتم القسم الاول من القابل فالحق معكم, إن أردتم أن العدم لا يعرض على الوجود فمسلم ولكن لم لا يجوز أن يزول الوجود في نفسه ويرتفع, يعني ينتهي أمده, طيب اجتمع مع عدمه, ولكن هذا النحو من الاجتماع هذا النحو من القبول لا النحو الاول من القبول, هذا الاشكال, جوابه اتركوه لأنه لم ينتهي في أربع خمس دقائق.
والحمد لله رب العالمين.
