بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
قال: (ولهذا ذهب الحكماء أيضاً إلى أن علم الواجب فعلي وسبب لوجود الموجودات)
قلنا: هذا الاصطلاح وهو اصطلاح العلم الفعلي له استعمالات متعددة في كلمات الأعلام، ومنه ما ورد في حاشية الاشتياني، حاولوا أن تأتون على وقت حتى لا يحصل أرباك في الدرس، أنه رجاءنا من الطلبة أن يأتون أول الوقت وإذا لا يريدون أن يأتون لا يأتون، في صفحة (568) من حاشية الاشتياني على المنظومة يقول:: [إن للعلم الفعلي إطلاقات عديدة :
الإطلاق الأول: أن لا يكون متخذا عن المعلوم كما في العلم قبل الإيجاد].
العلم ينقسم نحو من الانقسام إلى:
1- علم قبل الإيجاد .
2- والى علم بعد الإيجاد .
فالعلم الذي هو قبل الإيجاد يصطلح عليه بالعلم الفعلي، والعلم الذي يؤخذ من المعلوم يصطلح عليه بالعلم الانفعالي أو العمل بعد الإيجاد.
إذن إذا كان العلم قبل الإيجاد يسمى علما فعليا، لأنه لم يؤخذ من المعلوم، أما إذا كان العلم بعد الأنوجاد والإيجاد يسمى علما انفعاليا، هذا هو الاستعمال الأول.
الاستعمال الثاني: [أن يكون العلم سببا لوجود المعلوم في الواقع الخارجي] كما إذا تتذكرون هذا المثال ذكرناه مرارا وهو أن المهندس يجلس في ذهنه يرسم هندسة عمارة معينة، ثم يوجده خارجا، فهذا العلم هو سبب تحقق المعلوم في الخارج، أو إذا تتذكرون مثال آخر كنا نضربه في النهاية قلنا: بأنه الذي يقف على جذع عالٍ فيتوهم السقوط، نفس انه يتوهم السقوط يؤدي به إلى أن يسقط، هذا العلم قبل الإيجاد أم بعده؟ هذا العلم قبل الإيجاد، ولكنه سبب لوجود المعلوم بالعرض خارجا، وهذا هو المقصود من العلم الفعلي للواجب، يعني أن يكون علمه بالنظام الأحسن، سببا لوجود هذا النظام الأحسن خارجا، قال: [أن يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما في توهم السقطة] إذا السقوط [وحصول صورة السقطة في الذهن فإنه يصير سببا لوجود هذا السقوط في الخارج ] هذا الاستعمال الثاني .
الاستعمال الثالث: [أن لا يكون العلم مشوبا بالقوة أصلا، هو علم بالفعل من كل جهة] إذا كان علما بالفعل من كل جهة نسميه علما فعليا، أي غير مشوبٍ بالقوة .
الاستعمال الرابع: [أن لا يكون مسبوقا بالقوة ] مهم جدا، أنه علمي وعلمك مسبوق بالقوة، يعني كنت جاهلا فصرت عالما، أما إذا كان هناك علم غير مسبوق بالجهل غير مسبوق بالقوة، يكون علما فعليا في قبال علم الآخرين الذي هو ليس كذلك.
الاستعمال الخامس: [أن لا يتصور أتم منه في الفعلية والتمامية ] بعد هذا يختص بعلم الواجب سبحانه وتعالى بالأشياء بعد لا يتصور ما هو أتم منها بان يكون فوق التمام .
الاستعمال السادس: [العلم بالفعل أي العلم بالأفعال في قبال العلم بالذات والصفات] العلم الفعلي يراد منه عالم بأفعاله في قبال ماذا؟ عالم بذاته وعالم بصفاته .
الآخر: [هو العلم الذي يعد من مراتب الفعل ] في مقابل العلم الذاتي، نحن عندنا علم وهو الله يعلم الأشياء في مقام ذاته قبل الإيجاد، ويعلم الأشياء في مقام الافعال، فقد يطلق العلم الفعلي في مقابل العلم الذاتي، يعني زيد يعلمه قبل الإيجاد ويعلمه بعد الإيجاد، فعلمه قبل الإيجاد نسميه علم ذاتي والعلم بزيد، إذا تتذكرون قلنا أن العلم الفعلي أو العلم بالفعل عين الذات أم عين الفعل؟ عين الفعل، والعلم بالأشياء في مقام الذات عين الذات، هذا تقدم فيما سبق، بعد ؟
قال: [والعلم الذي في مرتبة الفعل لا في مرتبة الذات ] إلى آخره الإخوة إن شاء الله يرجعون إلى الباب هناك في صفحة (568) من تعليقة الاشتياني على شرح منظومة الحكمة التي عبر عنها أي مقام الفعل، هذا ما يتعلق في هذا الاصطلاح.
لا يخفى أن مراده هنا المعنى الثاني من المعاني التي أشير إليها، قال: (ولهذا ذهب الحكماء أيضاً إلى أن علم الواجب فعلي و) فسر معنى الفعلي قال: (وسبب لوجود الموجودات خارجا) يعني الفعلي في قبال مقابل الانفعالي، لا الفعلي في مقابل الذاتي (وهكذا القدرة والإرادة المعبر عنها بالعناية الإلهية) جيد .
هذا اصطلاح العناية الإلهية أيضاً من المباحث الأساسية إخواني في مباحث الفلسفية:
1- اصطلاح العناية .
2- واصطلاح الفاعل بالعناية
3- واصطلاح العلم العنائي .
هذه كلها إشارة إلى ماذا؟ إشارة إلى حقيقة معينة، أنت تقول بأنه الله له عناية بخلقه، ما معنى عناية الله بخلقه؟ معناه اللغوية واضح، عناية يعني عنده اهتمام، يعني ماذا عنده اهتمام؟ أنت عندما تقول أنا عندي اهتمام بالشيء الكذائي، يعني ماذا عندك اهتمام بالشيء الكذائي؟
يعني إذا أردت أن تنجزه، تنجزه على أحكم وأتقن وأحسن ما يمكن بما لا يمكن أن يتصور ما هو أتقن منه، هذا معنى الاهتمام، معنى الاهتمام انه >رحم الله امرئ عمل عملا فأتقنه< يعني سد ثغور كل ذلك العمل، الله أيضاً توجد عنده عناية.
يعني عندما يريد أن يوجد الفعل أو يوجد فعله، يوجده على أحسن نظام وأتقن نظام وأحكم نظام، {الذي أحسن كل شيء خلقه} {صنع الله الذي} من يتذكر الآية؟ {صنع الله الذي أتقن كل شيء} هذا الصنع الإلهي متقن محكم لا توجد فيه أي ثغرة أي إشكال.
يعني: بعد ليس في الامكان أبدع مما كان، هذا معنى العناية الإلهية سؤال هذه العناية، طبعا هي مورد خلاف كما يكون في علمكم بين المشاءين وبين الاشراقيين، المشاءون آمنوا بنظرية العناية الإلهية، والاشراقيون أنكروا ذلك، الإخوة الذين يريدون أن يراجعون هذا البحث موجود بشكل جيد في تعليقة الشيخ مصباح رقم (437) يعني رقم التعليقة، رقم التعليقة في (437) هناك هذه عبارته يقول: [أصل هذا الاصطلاح هو لأتباع المشاءين حيث اعتبروا فاعلية الواجب تعالى بالعناية ] قالوا فاعل بالعناية إذا تتذكرون في أقسام الفاعل في نهاية الحكمة كان عندنا فاعل بالعناية وفاعل بالتجلي وفاعل بالرضا وفاعل بالقصر، هذه أقسام الفاعل، وقلنا هذه كل واحدة من أنحاء هذه الفاعلية تعطيك الله غير الله الآخر، يكون في علمك، لا يتصور شخص بأنه القائل بان فاعلية الحق بالتجلي، هو نفس الله الذي فاعليته بالعناية، لا، هذان اثنان الله، نعم اللفظ ما هو؟ واحد، ولكن هذا الله الذي يفعل بهذه الطريقة، لأن فاعلية الحق جزء ذاته، حقيقة ذاته فإذا تغيرت أنحاء الفاعلية تتغير أنحاء الذات.
يعني من أهم معارف التوحيد هي مسالة أنواع أنحاء الفاعلية وأن الله فاعل بأي نحو فاعل بهذا النحو فاعل بذاك النحو، فاعل بهذا النحو، المشاءون قالوا أن الله سبحانه وتعالى فاعل بأي نحو بالعناية، السيد الطباطبائي حتى الإخوة يراجعون البحث هناك من باب التذكر في صفحة (173) في الفصل السابع من المرحلة الثامنة قال: [في أقسام العلة الفاعلية ] الذي قال: [الفاعل بالطبع والفاعل بالجبر والفاعل بالقصر والفاعل بالرضا والفاعل بالقصد والفاعل بالعناية والفاعل بالتجلي والفاعل بالتسخير ] .
قال: (والفاعل بالعناية وهو الذي له علم سابق على الفعل وهذا العلم زائد على ذاته) هذا ما فهموه من كلمات المشاءين أن علمه عين ذاته أم زائد على ذاته؟ زائد على ذاته، نعم هذه الخصوصية الأولى، ما فهموه من كلمات المشاءين .
الخصوصية الثانية: (نفس الصورة العلمية منشأ لصدور الفعل)، هذا القيد الثاني الذي يصبح علمه فعلي أم انفعالي؟ يكون علمه فعلي .
الخصوصية الثالثة: (من غير داعٍ زائد) هذا القيد الثالث (كالإنسان الواقع على جذع عالٍ فإنه بمجرد توهم سقوطه يسقط على الأرض، وكالواجب تعالى في إيجاده الأشياء عند المشاءين) هذه فاعليته، هكذا يعتقد هؤلاء هكذا قرأوا مباني الحكمة المشائية.
والآن هو تام أم لا؟ هذا أن شاء الله تعالى عندما نأتي إلى الجزء السادس من الأسفار لنرى انه ما نسبوه إلى المشاءين تام أم غير تام .
وفي مقابل هذا المعنى الاشراقيون قبلوا العناية بهذا المعنى أم لم يقبلوا؟ لا، قالوا بأنه (كاف لكنهم لما كانوا يعتبرون علمه بما سواه حصوليا ارتساميا) تتذكرون في نهاية الحكمة إن هؤلاء اعتقدوا ذلك وكان هذا المذهب في علمه غير مرضي عند الاشراقيين، أنكر صاحب الإشراق العناية أو العلم العنائي أو الفاعل العنائي بهذا المعنى وذهب إلى أي نظرية؟ إلى نظرية انه فاعل بالرضا لا انه فاعل بالتجلي، أو فاعل بكذا .
هذا المعنى الإخوة إذا يريدون أن يرجعوا إليه في الأسفار الجزء السادس صفحة (291) هناك قال: [وأما العناية فقد أنكرها أتباع الاشراقيين وأثبتها أتباع المشاءين كالشيخ الرئيس ومن حذا حذوه، ولكنها عندهم صور زائدة على ذاته على وجه العروض وقد علمت ما فيه] يعني كلام المشاءين، جيد .
الآن أنا لا أريد أن أدخل في هذا البحث وإنما أنا أشرت إلى العناوين من أجل أن يراجعوها الإخوة ويطالعون، لأننا ليس عندنا الوقت الكافي لنقف عند مسالة العناية بنفس، لأن العناية قد تكون عناية ذاتية، وقد تكون عناية فعلية، العناية الذاتية يعني هو العلم بالأشياء قبل الإيجاد على الوجه الأتم الأحسن.
ولذا تجد أنهم عرّفوا الإرادة قال: علمه بالأشياء على الوجه الأحسن، بالنحو الأتم هذه العناية يعبرون عنها بالعناية الذاتية، وهي منشأ العناية أين؟ الفعلية، يعني هذا العلم، العلم بالنظام الأحسن في مقام الذات هو سبب وجود العلم بالنظام الأحسن، فهذا النظام الأحسن والأتقن والأحكم في العالم هو معلول وأثر لذلك العلم الذاتي في مقام الذات، لا أعلم هل صار المطلب واضحا ؟
هذا نسميه علمه بالنظام الأحسن أو العناية الفعلية، وذاك نسميه العناية الذاتية، لذا السيد الطباطبائي & في نهاية الحكمة يطرح مسالة العناية في فصلين الفصل الثاني عشر في العناية ثم يأتي إلى الفصل السابع عشر يقول: [في العناية الإلهية بخلقه وإن النظام الكوني في غاية ما يمكن من الحسن والإتقان] البحث الأول في العناية الذاتية، البحث الثاني في العناية الفعلية، هذا بحثه إن شاء الله تعالى بعد قرأتموه في نهاية الحكمة وتفصيله يأتي في مباحث الأسفار، جيد هذا أيضاً انتهينا منه.
إذن هذا الاصطلاح إن شاء الله ليس غريب على ذهن الإخوة عندما يسمعون العناية أو العلم العنائي أو الفاعل بالعناية هذه جيدا، ومن أهم طرق أن تكون هذه المعارف ملكات عند الإخوة أنه هذه دائما في أي مورد صارت مناسبة يستذكرونها ويقررونها للآخرين إذا فعلوا ذلك هذه المعاني تبقى في الذهن أما إذا لا تركوها، كونوا على ثقة لو ألف مرة يقرأها الآن فهمها بعد أسبوع ينساها، أما إذا لا في كل مورد صارت مناسبة يقرر معنى الفاعل العنائي يقرر معنى العلم العنائي يقرر العناية الذاتية والعناية الفعلية، لا هذه تكون ملكات كما أنتم تجدون كثير من المسائل الفقهية عندما تقررونها تقررونها مرتين وثلاث حتى تكون ملكة للإنسان ولا ينساها، (وهكذا القدرة الإرادة المعبر عنها بالعناية الإلهية).
الآن هناك بحث وهو انه هذه العناية الإلهية هل هي علم هي معلولة للعلم أم هي معلولة للإرادة ؟
الجواب: تقريبا النتيجة واحدة لماذا؟ لأن هؤلاء أرجعوا الإرادة إلى العلم بالنظام الأحسن، فالإرادة الذاتية بناء على تحققها، تارة نقول: إن الإرادة ليست إلاّ فعلية كما هو ظاهر كثير من النصوص القرآنية والروائية، وتارة نقول: لا الإرادة تنقسم إلى إرادة ذاتية وإلى إرادة فعلية في مقام الفعل، إذا قبلنا هذا التقسيم، الإرادة الذاتية يعني العلم بالنظام الأحسن وإن لم نقبل ذلك نحن في مباحث العدل الإلهي، في مباحث التوحيد قلنا لا، الإرادة لا يمكن إرجاعها إلى العلم وتفصيله إلى محله .
قال: (أما الأول: فقد اجبنا عنه) ما هو الأول؟ يعني الحكم والأثر للأمور الكلية في الأعيان الكونية بلحاظ كان التامة، يعني أصل وجودها (وأما الثاني) ولذا في الحاشية قال: (وهو كون الأمور الكلية لها حكم وأثر أين؟ في كمالاتها) يعني في كمالات الأعيان الكونية والحقائق الخارجية يعني بلحاظ كان الناقصة قال: (وأما الثاني فلان العين الموجودة) فإذا صارت العين موجودة؟ فتكون حية وإذا صارت حية تكون عالمة وقادرة ومريدة، وعند ذلك إذا صارت عالمة قادرة مريدة تصدر منها الأضداد.
إذن هذه الأمور الكلية لها حكم وأثر بلحاظ أصل وجود الأمور العينية وبلحاظ كمالات الوجودات العينية، قال: (وأما الثاني: فلان العين الموجودة إذا لم تكن لها الحياة لا توصف العين الموجودة بأنها حية وإذا لم تتصف بالحيات لم تتصف بكما لات الحياة، ولا تتصف بأنواع الكمالات إذ العلم والقدرة والإرادة كلها مشروطة بالحياة).
إذا يتذكر الإخوة فيما سبق قلنا إن الحياة هذا الاسم المبارك هو أذل وأم أمهات الاسماء الإلهية يعني لولا الحياة لما كان هناك علم ولما كانت هناك قدرة ولولا القدرة لما كانت هناك إرادة والكمالات على العلم والقدرة والإرادة، قال: (إذ العلم والقدرة والإرادة مشروطة بالحياة وكذلك العلم إذا لم يكن حاصل للعين لم يكن لها) أي للعين (إرادة وقدرة لأنهما) أي الإرادة والقدرة (لا تتعلقان إلاّ بالمعلوم وهكذا جميع الصفات الأخرى) إنما هي مترتبة على الحياة وعلى العلم والقدرة وهذا ما اشرنا إليه مفصلا فيما سبق.
(فهذه الأمور الكلية) أي كلية؟ الآن كان نتحدث أين؟ نحن في هذه المفاهيم يعني هذه الأمور التي ليس لها أعيان بذاتها في الخارج (فهذه الأمور الكلية حاكمة ومؤثرة) بتعبيره لها الحكم والأثر (حاكمة ومؤثرة على الطبائع) المراد من الطبائع يعني ماذا ؟
المراد: يعني الطبائع الموجودة في الخارج كما قال: (هي الحقائق اللازمة للطبائع الموجودة في الخارج) (فهذه الأمور الكلية حاكمة ومؤثرة على الطبائع التي تعرض لها، يعني هذه الأمور الكلية تعرض لتلك الطبائع (بان يقال: عليها أنها حية) فإذا كانت حية (تكون ذات علم وإرادة وقدرة، ويترتب عليها) أي على العلم والإرادة والقدرة (ويترتب عليها ما يلزمها من الافعال والآثار).
إذن هذه أمور الكلية لها الحكم والأثر في كل ما له وجود عيني وفعلي في الواقع الخارجي (إذ لا شك أن الطبيعة إذا وجدت خارجا) يعني صارت عينا خارجية (إن الطبيعة الموجودة بالعلم تتميز من الأشياء أو تميز من بين الأشياء، وبالإرادة تتخصص من بين الأشياء، بالقدرة تتمكن من الافعال) يعني إذا صارت حية تكون عالمة وقادرة ومريدة، وإذا صارت عالمة تميز بين الأشياء، إذا كانت مريدة تخصص الأشياء تريد هذا دون ذاك، وإذا كانت قادرة تتمكن من تحقيق الافعال خارجا، وإلاّ إذا كانت مريدة وليست قادر يمكنها إيجاد الافعال أم لا يمكنها؟ لا يمكنها، (فان الفعل لا يوجد بمجر الإرادة وإنما بالإرادة إذا كان معها) أي مع الإرادة (قدرة .) نقطة .
الآن بحث جديد اجعلوا اذهانكم هنا، إلى هنا ماذا اثبتا؟ اثبتنا أن الأمور الكلية لها أثر في الأعيان خارجة سواء كان بلحظ كان التامة أو بلحاظ كان الناقصة، الآن يريد أن يترقى قال: (بل) بالترقي والإضراب عما سبق والترقي إلى مرتبة جديدة، أيضاً نستعين الأصل الذي بنينا عليه، ما هو الأصل الذي بنينا عليه، قلنا بان المفاهيم الكلية في الذهن شيء وأفرادها ومصاديقها في الخارج شيء آخر، ولكنه أنتم قرأتم في، والآن لا نريد أن ندخل في ذلك البحث، إن الكلي الطبيعي هو موجود في الخارج ولكنه موجود في الخارج بوجود فهو عين الخارج، وليس فقط محمول على الخارج، ليس له أثر في الخارج، بل هو عين الخارج، الآن على مبنى أصالة الماهية كيف تصويره، على مبنى أصالة الوجود كيف تصويره هذا بحثناه مفصلا في أول الجزء الثاني وفي الجزء الأول وأيضاً في أوائل الجزء السادس، كله الإخوة الذين حضروا عندنا فلسفة يعلمون أنه عرضنا المهم إن الإنسان الذي هو الكلي الطبيعي يعني الماهية يعني هذا الإنسان يعني هذا مفهوم الإنسان هذا الكلي الطبيعي له في الخارج، يعني أنا عندما أضع يدي على فرد منه ليس هو زيد، هو إنسان حقيقة ولكنه إنسان بما هو إنسان أم هو إنسان تقيد تشخص في الخارج، نعم لأننا ذكرنا مرارا إن الإنسان بما هو إنسان لا وجود له في الخارج الحيوان بما هو حيوان لا وجود له في الخارج الجسم بما هو جسم لا وجود له في الخارج.
ولذا قلنا إن هذه المفاهيم الأمور الكلية بأعيانها موجودة في الخارج أم غير موجودة؟ بذاتها بأعيانها غير موجودة، نعم إذا صارت مع التقيد الشخصي عند ذلك تكون موجودة في الخارج، بناء على هذا الأصل الفلسفي وهو إن الكلي الطبيعي موجود في الخارج ولكن بوجود فرده، بناء على هذا الأصل فلسفيا التفتوا لي إخواني، فلسفيا يقولون الكلي الطبيعي عين الفرد، ولم يقولوا الفرد عين الكلي الطبيعي، لماذا؟ لأن الفرد إذا صار هو الإنسان فالفرد الآخر ليس بإنسان، الإنسان هو الفرد وهذا الإنسان يعني الاتحاد من طرف واحد وليس من طرفين، لا اعلم النكتة واضحة هذا ذكرناه في مباحث الأسفار.
قلنا الإنسان ماذا؟ زيد إنسان، وليسن الإنسان زيد، زيد إنسان، جيد جدا، ولكن هذا لا ينافي أن يكون عمرو إنسان أيضاً، لأن الاتحاد من طرف واحد، يعني الإنسان صار عين ما، أما في المباحث العرفانية القضية معكوسة، لا يقولون بأن الكلي الطبيعي عين الفرد، يقولون العين الخارجي ما هو؟ عين ذلك الكلي السعي، لماذا ؟
الجواب: لأنه ذلك الذي هو الكلي السعي قائم بهذا أم هذا قائم بذاك؟ الظاهر قائم بالمظهر أم المظهر قائم بالظاهر؟ المظهر قائم بالظاهر، وإلاّ الظاهر قائم بنفسه، الاسم قائم بمظهره لو المظهر قائم باسمه؟ المظهر، ولذا يقولون إن العين الخارجية أو الطبيعة الخارجية عين ذلك الأمر الكلي، وليس أن ذلك الأمر الكلي عين هذا الفرد الخارجي، كما في الفلسفة.
إذن تنظرون انه ينعكس الدور، هناك كنا نقول: الكلي الطبيعي عين الفرد، وهنا نقول: الفرد أو المظهر عين الظاهر على هذا الأساس (بل هو) هذا ضمير هو على من يعود؟ يعود على الأمر الكلي، أم يعود على ما له وجود عيني، إذا قلنا، التفتوا لي جيدا، إذا قلنا انه يتكلم بذلك الأصل الفلسفي، هذه هو لابد أن تكون الأمر الكلي فتكون عين الأعيان الخارجية.
أما إذا قلنا أنه يتكلم عن ذلك الأصل العرفاني إذن قوله بل هو يعني ما له وجود عيني هو عين تلك الأمور الكلية، ومن هنا تجد المعلقين والمفسرين لهذا الكلام، كلام الشيخ اختلفوا على اتجاهين:
1- اتجاه قال: (بل هو) يعني الأمر الكلي، جيد فكان المفروض أن يقول: بل هي لأن الأمور الكلي، يقول: هذا بلحاظ مفرده، باعتبار الأمور مفردها أمر، فقال: بل هو يعني الأمر الكلي، فإذا قلنا انه في صدد شرح الأصل الفلسفي، فالمراد من هو ما له وجود عيني أم الأمر الكلي؟ الأمر الكلي وهذا الاحتمال هو الذي أشار إليه تعالوا معنا إلى صفحة (267): (إلا أن يقال) (إلى أن يقول: هو عائد إلى الأمور الكلية وتذكيره باعتبار الأمر) السطر الثاني (وحينئذٍ يكون معناه بل هذه الأمور الكلية عين الأعيان الموجودات العينية لا غيرها) هذا إذا قلنا انه يتكلم في بيان الأصل الفلسفي، ولكن القيصري لا يقبل هذا الاحتمال .
2- يقول: لا الشيخ يبين ذلك الأصل العرفاني إذن بل هو، هذا الضمير هو يعود على من؟ على ما له وجود عيني، هو عين ماذا؟ هو عين الأمور بل هو عينها، يعني عين الأمور الكلية.
يقول (بل هو عينها) يعني عينها (لا غيرها) بعد (أعني) مقتضى الانسجام يبن العبارتين كان ينبغي لما قال: (ولها الحكم والأثر في كل وجود عيني بل هو) فهذا هو يرجع إلى الأمور الكلية مقتضى سياق البحث لأنه هو يتكلم عن دور الأمور الكلية ما هي، يقول: لها أثر بل هو عينها، واضح الذي عينها الأمور الكلية عين الأعيان الخارجية، يقول: لا، ليس المراد ذلك، هذا من الذي يقول:؟ القيصري (بل هو) يعني ما له وجود عيني (عينها) يعني عين الأمور الكلية (لا أنه غيرها) لأنه ظاهر العبارة السابقة له تأثير لها حكم وأثر يؤذن بالاثنينية والغيرية يقول: لا، لا توجد غيرية (أعني) هذه أعني بيان معنى هو (أعني) تعني بماذا، لا تعني بعينها ما هو، تعني هو ما هو، ما هو بيان هو، تعريف هو قال: (أعني أعيان الموجودات العينية هي عين الأمور الكلية، إضراب عن قوله ولها الحكم والأثر) الآن هذا الإضراب بنحو معكوس، وإلاّ لو كان إضراب كان ينبغي أن يقول: إن الأمور الكلية لها الحكم والأثر فيما له وجود عيني بل الأمور الكلية ما هو؟ عينها، مقتضى الإضراب هذا، ولكنه عكس الأمر، هذا الذي نحن بالأمس قلنا بأنه في جملة من الأحيان القيصري يتقدم ويتأخر هي تزاوج الأصل لا يطرحه ويكمله لنا ثم ينتقل إلى الممثل إذا تتذكر هو في أول الأمر قال: كلاما جيدا، قال: (فبنى أصلا يتفرع عليه المقصود) كان ينبغي أولا أن يبين لنا كاملا أحكام هذا الأصل ما هو؟ صحيح، ولكنه قد يقال: أساساً انه الشيخ لم يستقم في سيره، بل تجد سيره متعرج وهذا ما حسبه أن يصنع، ولكنه كان من الناحية الفنية ينبغي أن يبين ذلك الأصل وأحكام ذلك الأصل ثم يقول: بان العلاقة بين الكلي السعي ومظهره الخارجي كالعلاقة بين الكلي الطبيعي وفرده الخارجي، يكون البحث أفضل بكثير، بالنحو الذي أنا شرحته. قلت نأتي إلى الكلي الطبيعي نجد انه بأنه إذا كان بنحو الفعلي نجد له أثر في الأفراد الخارجية بل هو عين الأفراد الخارجية انتهينا.
الآن هذا الأصل نفرع عليه أن العلاقة بينه تعالى وبين مظاهر اسمائه نفس العلاقة القائمة بين الكلي الطبيعي وبين الأفراد، واضح صار، ولكنه هذا السير المنظم هنا غير موجود في المقام على أي الأحوال .
قال: (إضراب عن قوله ولها الحكم والأثر) كيف؟ بنحو معكوس قال: (بأن الذي له وجود عيني هو عين هذه الأمور المعقولة) إذن فسر ضمير هو بماذا؟ بما له وجود عيني ولم يفسره بالأمر الكلي (بان الذي له وجود عيني هو عين هذه الأمور المعقولة المنعوتة بالعوارض واللوازم) لماذا هذه عين تلك؟ يقول: (لان الحقيقة الواحدة) بين شارحتين هذه الحقيقة الواحدة من هي قال: (التي هي حقيقة الحقائق كلها هي الذات الإلهية) لأن الحقيقة الواحدة، وباعتبار تعيناتها وتجلياتها في مراتبها المتكثرة تتكثر تلك الحقيقة الواحدة وتصير حقائق مختلفة، وإلاّ أصلها واحد.
إذن لماذا نقول: هذا التعدد من أين جاء، يقول: هذا التعدد جاء من لحاظ هذه التعينات التي هي اعتبارية بنفسها الامرية، هذه التعينات عندما أضيفت إلى الحقيقة، ليست الحقيقة متعددة، الحقيقة واحدة أم متعددة ؟
إذا يتذكر الإخوة الحاضرين بحث الأسفار واضح الوجود واحد ولكن الموجود متعدد هؤلاء يعتقدون أن الحقيقة ما هي؟ واحدة ليس في الدار غيره ديار، ولكن من أين جاءت الكثرة؟ يقول: هذه الكثرة جاءت من خلال التعينات، وشرحناه مفضلا ما معنى التعينات فيما سبق والآن لا نعيد.
قال: (وباعتبار تعيناتها) تعينات تلك الحقيقة (وتجليات تلك الحقيقة في مراتب تلك الحقيقة المتكثرة تتكثر تلك الحقيقة، وتصير تلك الحقيقة والواحدة بلحاظ هذه التعينات تكون حقائق مختلفة) وليست حقائق مختلفة بنحو التباين العزلي والتعدد العزلي، بل حقائق مختلفة بنحو ماذا؟ الصفة والبينونة الصفتية.
الآن لا فرق هذه الحقائق أنت في الفلسفة أنت في الكلام أنت في الأصول، تريد أن تسميها جوهرا ليس عندنا مشكلة، تسميها عرض ليس عندنا مشكلة (جوهرية) هذه الحقائق المختلفة التي من خلال التعينات أدت إلى أن تكون تلك الحقيقة الواحدة متعددة مختلفة ولكن اختلاف عزلي أم اختلاف تشأني؟ اختلاف تشاني، لا اختلاف عزلي، الآن هذه الحقائق المختلفة جوهرية متبوعة أو عرضية تابعة، سمها ما تشاء، وأن كنا نحن الآن من باب المماشاة لكم وإلاّ في هذا العالم لا يوجد إلاّ جوهر واحد والباقي كلها أعراض، نحن في هذا العالم، عالم الامكان كم جوهر عندنا؟ ليس عندنا جوهر في عالم الامكان كله عرض، أحسنتم، نعم أنا أعلم ماذا قلتَ، في عالم الامكان نحن عندنا جوهر أم لا على مباني العرفاء؟ لا يوجد عندنا جوهر، نعم في عالم التحقق عندنا جوهر واحد وهو الحق تعالى والباقي قائم به تعالى.
الآن أنت هذه الأعراض القائمة به فيما بينها تريد أن تقيم مقايسة تجد بعضها قائمة به تيمه جوهر والآخر تسميه عرض ليس لنا مشكلة معك ولكن ثبوتا كلها أعراض، من قبيل إخواني إذا تتذكرون بناء على نظرية الامكان الفقري والمعنى الحرفي لصدر المتألهين أصلا نحن جوهر وعرض عندنا أم لا؟ أصلا لا جوهر ولا عرض لأنه كلها ليس لها سواء كان جوهرا أو عرضا له وجود في نفسه، والمعنى الحرفي له وجود في نفسه أم لا؟ إذن لا جوهر ولا عرض.
الآن انظروا، هنا هؤلاء المساكين لم ينفوا الجوهرية والعرضية فقط نفوا في الامكان الجوهرية وابقوا العرضية، ولكنه على الحكمة المتعالية أساسا ماذا؟ قال: لا جوهر ولا عرض.
رحمة الله على السيد الطباطبائي في نهاية الحكمة هذه عبارته إذا تتذكرون في المرحلة الثانية في الفصل الثاني قال: [ إن نشأة الوجود لا تتضمن إلاّ وجودا واحدا مستقلا هو الواجب عز اسمه والباقي روابط وننسب وإضافات] هذه فقط مورد واحد في كل النهاية لعله الذي غلب عليه الذوق العرفاني على الذوق الفلسفي وإلاّ طريقة السيد الطباطبائي ليس هذه هي، طريقة السيد ومن خصوصياته يكون في علمكم قليلا أنا وجدته وحتى في تلامذته وهو أنه يستطيع عندما يتكلم فلسفة يتكلم ماذا؟ فقط فلسفة لا يوجد عرفان لا توجد آية ولا رواية، ولذا أنت من أول البداية إلى آخر البداية من أول النهاية إلى آخر النهاية من أول أصول الفلسفة إلى آخر أصول الفلسفة، لا تجد لا بيتا من الشعر، إلاّ أن يكون من باب الاستشهاد، لا آية لا رواية، لا نص، أبدا أبدا، بحث فلسفي محض، وعندما يدخل إلى التفسير تجده في التفسير يتكلم تفسير، الآن إذا عنده شيء فلسفة يقول: بحث فلسفي، بحث فلسفي آخر بحث كلامي، من يتكلم تفسير يتكلم تفسير خلص، عندما يأتي إلى الرواية يتكلم رواية فقط، وهذا لا يكون إلاّ من خَبِرَ هذه المباني جيدا، وإلاّ كل واحد لا يستطيع، كل احد واقعا لا يستطيع، عندما يتكلم فلسفة تجده وكأنه لا يعرف إلاّ الفلسفة، عندما يتكلم فقه كأنه لا يعرف إلاّ الفقه، هذا نادر جدا، إلاّ هذه الجملة. هذه الجملة من الواضح أن مبناها مبنى عرفاني.
يقول: [والباقي روابط ونسب وإضافات] إضافة اشراقية، [نعم فحدود الجواهر والأعراض ماهيات جوهرية وعرضية بقياس بعضها إلى بعض ] نعم هذه الروابط إذا نسبناها إليه >فانا الجهول في علمي فكيف لا أكون جهولا في جهلي< هذه بالنسبة لمن؟ هذه بالنسبة إليه تعالى >فانا العاجز في قدرتي فكيف لا أكون عاجزا في عجزي< هذه كلها صفات، أما عندما ننتقل أنا وأنت بعد خاتمة المجتهدين وخاتمة المحصلين وخاتمة الأولين وخاتمة هذا في ما بيننا هذا فيما بيننا، يعني القياس قياس داخلي هذا، وليس القياس الذي بيننا وبين الحق سبحانه وتعالى.
هذه الجملة التي انقلها من الأعلام يقولون هذان القولان {في الأميين رسولا منهم} هذه الجملة رسولا منهم في الأميين يعني فقط هؤلاء الذين في الجاهلية يصدق عليهم رسول الله إذا يكون في وسطنا ليسوا بأميين نقول: لالالا هذا خلاف الأدب تقول أميين، لالالا أبدا إذا جاء رسول الله ’ في وسطنا إذا جاء علي× في وسطنا يصدق علينا أميين نعم اخرج رسول الله ’ من وسطنا يكون عندنا عالم وجاهل واعلم وخاتمة ومجتهد والى آخره هذا فيما بيننا، فيما بين الرعية يكون هذا، هذا الذي يقوله العرفاء هذه النقطة وهي انه جوهرية متبوعة عرضية تابعة هذا فيما بيننا أما إذا قيست إلى من؟ إلى حقيقة الحقائق فكلها ما هي؟ كلها أعراض.
والحمد لله رب العالمين
