بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
في صفحة 24 من الجزء الأول من شرح فصوص الحكم شيخنا الاستاذ الشيخ حسن زادة.
قال: وكون الحقيقية بشرط الشركة أمراً عقلياً اعتبارياً لا يوجب أن يكون لا بشرط الشيء كذلك, فليس صفة عقلية وجودية كالوجود والإمكان للواجب والممكن.
كان الكلام في أن الوجود هل له, أي أن مفهوم الوجود هل له مصداق بالذات أو ليس له مصداق بالذات في الخارج وهذه هي المسألة المعنونة بكلماتهم بأصالة الوجود معن أصالة الوجود أن هذا المفهوم الذي في الذهن له مصداق بالذات بالخارج, هذه الجملة وهي قوله وكونه كون الحقيقة بشرط الشركة أمرا عقليا كأنه استدلال من القائلين باعتبارية الوجود, هؤلاء أرادوا أن يستدلوا على الوجود أمر اعتباري بهذا البيان, وهو أن الوجود بشرط الشركة, ومراد من شرط الشركة يعني قابلية الانطباق على كثيرين, أن الوجود بشرط الشركة , لا إشكال ولا شبهة انه أمر اعتباري, إذن الوجود أمر اعتباري, في جملتين: هؤلاء يعتقدون يقول أن الجميع يقبل أن الوجود بشرط الشركة, يعني مفهوم الوجود القابل للانطباق على كثيرين هذا أمر لاريب انه اعتباري.
إذن: الوجود أمر اعتباري, في مقام الجواب: هذا استدلال القائلين بان الوجود أمر اعتباري, في مقام الجواب يقول القيصري: أن الوجود بشرط الشركة أمر اعتباري لا يستلزم أن يكون كل أنحاء الوجود أمراً اعتباريا, ونحن لا ندعي أن الوجود بشرط الشركة أمر حقيقي وإنما ندعي أن الوجود لا بشرط هو الامر الحقيقي, فرض أن احد الأفراد أو احد المصاديق وهو الوجود بشرط الشركة أمر اعتباري لا يستلزم منه أن يكون كل أنحاء الوجود ولو كان اللا بشرط أمرا اعتباريا, وهذا معناه, التفتوا جيدا, وهذا معناه أنه التزم أن الوجود بشرط الشركة أمر اعتباري فلذا قال لا يوجب أن يكون لا بشرط شيء كذلك.
إذن: ذاك هو البيان الأول يعني مستدلين باعتبارية الوجود وهذا هو جواب القيصري عن بيانهم.
هنا اذكر ملاحظة وادخل في البحث, في جملة من الأحيان سوف تجدون أن البحث الفلسفي في كلمات العرفاء ليس ناضجا, بل فيه خلط كبير بين الابحاث الماهوية والابحاث الفلسفية, يعني الابحاث المرتبطة باحكام الماهية والابحاث المرتبطة باحكام الابحاث الفلسفية وهذا الموضع من تلك, لذا انت في البحث الفلسفي في الفصوص ستقف على العمق الموجود في البحث الفلسفي في الحكمة المتعالية لا في البحث العرفاني, في البحث العرفاني هؤلاء هم الاصل والمنبع في المباحث العرفانية في الوحدة الشخصية للوجود, ولكن عندما صاروا بصدد البحث الفلسفي عند ذلك تجد البحث ظاهر في كثير من كلمات هؤلاء وهذا معناه أن الفلسفة التي كانوا يعتمدون عليها لم تكن بهذا المستوى من العمق الموجود الآن عندنا في الحكمة المتعالية.
الآن يوجد مطلبان: استدلال القائلين باعتبارية الوجود, وجواب القيصري عن ذلك, هذه القضية وكون الحقيقية بشرط الشركة أمراً عقليا, هذا المبحث من المباحث الاساسية المرتبطة بالكلي الطبيعي بالماهيات لأنه هناك بحث بين الأعلام أن الكلي الطبيعي موجود في الخارج أو غير موجود في الخارج, هذا البحث قرأتموه في البداية في النهاية, بعض استدل على أن الكلي الطبيعي غير موجود بالخارج, بدليل قالوا بدليل الكلي الطبيعي بشرط الكلي المنطقي موجود في الخارج أو غير موجود في الخارج يعني الطبيعة بشرط الكلية المنطقية موجود في ا لخارج أو غير موجود في الخارج, فاستدلوا من ذلك على أن الماهية غير موجودة, الكلي الطبيعي غير موجود في الخارج, أجابوا على هذا البيان في الكلي الطبيعي قالوا نعم الطبيعي بشرط الكلي, يعني الكلي المنطق يعني قابلية الانطباق هذا غير موجود في الخارج ولكن لا يلزم أن تكون الطبيعة من حيث هي هي أيضاً غير موجودة في الخارج لا ملازمة بين الأمرين, نفس ذاك البيان الذي يرتبط بالماهيات الآن جاء في الوجود, فقيل أن الحقيقية بشرط الكلية يعني بشرط الشركة أمر عقلي, إذن الحقيقية امر عقلي, أجاب وقال: أن الحقيقية بشرط الشركة امر عقلي لا يستلزم بالضرورة أن تكون الحقيقية لا بشرط شي أيضاً أمراً عقليا, وهذا بحث مرتبط بالكلي الطبيعي لا ربط له بمحل الكلام, والدليل على ما اقول انه بعد ذلك سيأتي من هنا, هو يصرح بان هذه الحقيقية إذا نظر إليها بما هي مفهوم فهي بجميع أنحاءها هذه النية, إذا نظر إليها بما هي مصداق فهي بجميع أنحاءها خارجية , سواء كانت بشرط الشركة أو كانت لا بشرط أو كانت بشرط شي, وهذا الذي بشرط شيء كان بشرط شيء معين أو بشرط الجميع فهو امر حقيقي, لذا عند ذلك نقول اللا بشرط المقسمي موجود في الخارج البشرط لا الذي هو مقام الأحدية موجود في الخارج, اللا بشرط القسمي يعني مع جميع الآثار هو موجود في الخارج, البشرط شيء مع شيء معين هو وهو معين زيد موجود, موجود في الخارج, فلماذا تقر هنا أن الحقيقية بشرط الشركة غير موجودة في الخارج, بل موجودة في الخارج,
فإذن: إذا كان مقصودك مفهوم الوجود فهو بجميع أنحائه غير موجود في الخارج لا بشرط الشركة, ولا بشرط لا بشرط, و لا بشرط شيء, وإذا كان مقصودك المصداق فهذه الحقيقة موجودة في الخارج بجميع أنحائها سواء كانت بشرط الشركة, أو كانت لا بشرط, أو كانت بشرط شيء وغير ذلك.
إذن: هذا الاستدلال الذي ذكره للقائلين باعتبارية الوجود خلط بين احكام الماهية وأحكام الوجود, أنا أتكلم, اقول نحن كان عندنا استدلال القائل باعتبارية الوجود وكان عندنا جواب القيصري, استدلال القائل فيه خلط, جواب القيصري هذا الذي قلته إذا كان مقصوده المفهوم فلكله اعتباري, وإذا كان مقصوده المصداق فهو يقول كله حقيقي,
إذن: هنا يقبل احدهما دون الآخر فما هو مقصوده؟
قلنا: بأنه لا يوجب أن يكون, هذا جواب, أنا مرة تكلمت على مستوى الاستدلال فيه خلط بين احكام الماهية وأحكام المفهوم الوجودي هذا انتهينا منه, الآن جئنا إلى جواب القيصري جواب القيصري تام أو غير تام؟
الجواب: نسال القيصري إذا كان مقصودك مفهوم الوجود فلا فرق بين مفهوم الوجود أن يكون بشرط الشركة أو لا يكون لا بشرط كله اعتباري, إذا كان مقصودك مصداق الوجود أيضاً لا فرق كله حقيقي سواء كان بشرط الشركة أو كان لا بشرط, ولكن هو ميز يعني ميز بين الوجود بشرط الشركة وبين الوجود لا بشرط ولكن هذا التمييز في محله من القيصري أو في غير محله؟
هذا في غير محله, إذن: نحن عندنا بحثين البحث الأول أن المستدل خلط, البحث الثاني , أن القيصري أيضاً جوابه ليس على القاعدة لأنه إذا كان مقصوده المفهوم كما أن الذي بشرط الشركة اعتباري فاللا بشرط اعتباري, إذا كان مقصوده المصداق فكما أن اللا بشرط المقسمي حقيقي فبشرط الشركة أيضاً حقيقية وهو.
قال: وان سلمنا أن الوجود بشرط الشركة اعتباري ولكن لانسلم أن والوجود لابشرط اعتباري نحن إشكالنا على هذا, سلم الاول ولم يسلم الثاني, نقول أما تسلم فيهم جميعا اعتباري وأما أن تسلم فيهم جميعا حقيقي, أما أن تقول احدهما في المفهوم والآخر بالمصداق هذا غير تام, طبعا هو يتكلم في المصداق لان البحث في أصالة الوجود واعتبارية الوجود, إذن حديثه في المصداق,والمصداق سلم فيه أن البشرط الشركة اعتباري واللا بشرط اعتباري هذا غير تام.
قال: وكون الحقيقية , هذا استدلال من القائلين باعتبارية الوجود يعني أن هذا المفهوم لا مصداق له بالذات, وكون الحقيقية بشرط الشركة أمرا عقلياً اعتبارياً, اذن سلم أن هذا أمراً اعتباري, ولكنه بعد ذلك سيأتي في صفحه
47 قال: حقيقية الوجود إذا أخذت بشرط أن لا يكون معها شيء فهو المسماة بالمرتبة الأحدية وتسمى وتسمى, وإذا أخذت صفحة 51 بشرط شيء, فأما أن تؤخذ بشرط جميع الاشياء اللازمة لها كليها وجزئيا فهي المرتبة الإلهية, هذه بشرط شيء وهذه بشرط الشركة, وإذا أخذت لا بشرط شيء ولا بشرط لا شيء فهي الهوية الغيبية, إذن هو يعتقد بأنه إذا كان النظر إلى الحقيقية فجميع أنحائها موجودة في الخارج, إذن لما هنا بين بشرط الشركة وبين اللا بشرط, إذا كان المفهوم فجميعه اعتباري وإذا كان المصداق فجميعه حقيقي, فالفصل بينهما في غير محله.
وكون الحقيقية بشرط الشركة أمرا عقليا اعتباريا لا يوجب أن يكون لا بشرط الشيء كذلك, لا يمكن أن يكون اعتباريا بل هو حقيقي, فليس, النتيجة التي يريد أن يقولها, فليس الوجود, الوجود الواحد الشخصي وليس مرتبة من المراتب لأنه ذكرنا لا يوجد عندنا وجودات بل هو وجود واحد بناء على الوحدة الشخصية, دائما أحفظوا الموضوع في العرفان النظري, في العرفان النظري افترضوا يعبروا موجودات هذا من باب المشاكلة ومن باب التشابه مع التعبير الفلسفي والا في واقع الامر عندما يقول وجودات مراده هذا الوجود الواحد الذي له مراتب الذي له مظاهر الذي له شؤون وتطورات.
فليس الوجود صفة عقلية وجودية, من قبيل, كالوجوب والإمكان للواجب والممكن, هذا بحث لا ندخل إليه هنا, وإنما وقفنا في الاسفار عنده, وهو أن الامكان والوجوب أمران عقليان أو أمران خارجيان؟ المشهور كما قرأتم في المنظومة وغير المنظومة انه معقولات ثانية فلسفية والمعقولات الثانية الفلسفية الاتصاف بها بالخارج والعروض بها بالذهن, ما معنى العروض في الذهن؟ يعني أن هذا المحمول بما هو محمول ليس موجودا في الخارج فهي امور عدمية في الخارج, هنا يسير على ذلك المسلك وهو أن الامكان والوجوب من الامور العدمية في الخارج, مع أن النظر الدقيق كما ذكرناه في الاسفار الجزء الاول, النظر الدقيق لصدر المتألهين هو انه لا يعقل أن تكون هذه الامور عدمية بل هي امور وجودية في الخارج لان صدر المتألهين وتبعا له السيد الطباطبائي وجملة من المحقيقين يقولون: لا نتعقل أن يكون الاتصاف في عالم والعروض في عالم آخر, الاتصاف والعروض لا بد أن يكون في ظرف واحد, إذا كان الاتصاف في الخارج فالعروض في الخارج إذا كان الاتصاف في الذهن فالعروض في الذهن, إذن على هذا الأساس المعقولات تنقسم إلى قسمين: معقولات العروض والاتصاف خارج, والقسم الثاني: العروض والاتصاف ذهني, فالذي هو العروض والاتصاف الذهني فقط ليس الا المعروضات المنطقية, و الذي العروض والاتصاف خارجي على قسمين: إذا كان هذا العارض وهو المحمول له فرد في الخارج فهو معقول أولي, وإذا كان له مصداق في الخارج فهو معقول ثاني فلسفي.
إذن: لا فرق بين المعقولات الأولية والمعقولات الثانوية في العروض والاتصاف, كلاهما العروض والاتصاف في الخارج ولكن الفرق بينهما أن المعقولات الأولية لها فرد في الخارج يعني يوجد اتحاد ثانوي أما في المعقولات الفلسفية لا يوجد لها فرد خارجي بل يوجد لهما مصداق, وقد ميزنا في النهاية بين الفرد والمصداق, أيضاً هذا مبني على ما هو المتداول في كلمات الفلاسفة, كالوجوب والإمكان للواجب والممكن. إلى هنا انتهى من بيان بعض الصفات السلبية لهذا الوجود الواحد الشخصي وهو انه ليس الوجود هو الخارجي, وليس هو الوجود الذهني, وليس هو مطلق, وليس هو مقيد, وليس هو كلي وليس هو جزئي, ولا عام, ولا خاص, ولا واحد بالوحدة الزائدة, ولا عرض, و لا جوهر, ولا هو أمر اعتباري, من هنا يبدأ ببيان بعض الاحكام الثبوتية لهذه الحقيقية.
قال: وهو, أي الوجود الواحد الشخصي, وهو اعم الاشياء باعتبار عمومه وانبساطه على الماهيات, هنا عندما يقول على الماهيات يتضح بعد ذلك بأنه ليس مراده الماهية في قبال المفهوم, مراده كل ما صدق عليه شيء فهو مشمول لهذا الواحد الشخصي, فهل يخرج شيء من هذا الواحد الشخصي يقع في قباله ولو طولا أو لا يوجد؟ لا يوجد, وبهذا تمتاز نظرية وحدة الوجود الشخصية عن نظريات الفلاسفة والمتكلمين, لان الفلاسفة والمتكلمين عموما اعتقدوا في قبال وجود الواجب يوجد وجود آخر نعم هذا الوجود الآخر في طول وجود الواجب يعني معلول له ولو بنحو الوجود الحرفي ولكنه وجود, أما هؤلاء هل يعتقدون بأنه يقع في قباله وجود ولو طولا أو لا يقع؟ لا معنى لذلك بناء على الوحدة الشخصية للوجود, لا يوجد عندنا الا وجود واحد يعرض على جميع الاشياء وليس بشيء منها.
قال: وهو اعم الاشياء باعتبار عمومه وانبساطه على الماهيات, حتى, هذا الوجود, حتى يعرض مفهوم العدم المطلق والمضاف, صححوا العبارة حتى يعرض مفهوم العدم المطلق والمضاف وليس يعرض مفهوم عدم المطلق ليس له معنى أصلاً, العدم المطلق أيضاً يعرضه,هذا الوجود شامل له كيف؟
يقول: بدليل انك جنابك تقول أن العدم المطلق غير العدم المضاف, ولو لم يكن له نحو من الوجود ونحو وحض من الوجود هل يتميز شي عن شيء آخر ولا لا يتميز؟
لا ميز في الاعدام من حيث العدم فإذا حصل التمييز فالتميز بأمر آخر وهو الوجود, لذا انت جنابك تقول أن العدم المطلق غير العدم المضاف ثم تقول العدم المطلق واحد والعدم المضاف متعدد بتعدد المضاف إليه بتعدد الملكات التي تضاف إليه, ثم تقول العدم المطلق ممتنع لأنه بتحقق وجود الواحد فالعدم المطلق موجود أو غير موجود؟ ونحن عندنا مفروض أن هذا الوجود واجب فالعدم المطلق ماذا يكون؟ اذا كان الوجود متحققا بنحو الوجوب فالعدم المطلق يكون ممتنعا إذا كان الوجود بنحو الامكان فالعدم الممكن يمكن أن يزال فيتحقق العدم المطلق, أما اذا كان الوجود واجبا فمعناه أن تحقق العدم يكون ممتنعا بالذات, لذا من احكام العدم المطلق انه ممتنع بالذات, أما من احكام العدم المضاف ليس ممتنع بل هو ممكن.
قال: حتى يعرض مفهوم العدم المطلق والمضاف في الذهن عند تصورهما, وليس عند تصورهما لذلك هذه لذلك جملة بعد ذلك هذه هنا تكون فارزة, عند تصورهما, وهذا يكشف أن شيخنا الاستاذ حفظه الله الشيخ حسن زاده أعطاه إلى احد وطبعوه ولم يراجعه ولم يراه, والا لو رأى هذه الأخطاء التي فيه أنا اعرف الشيخ مثل هذه الأخطاء لا تمر عليه بدليل بعض الحواشي الخاطئة التي سأبينها بعد ذلك وعندما أراجع المصادر أجد انها غير صحيحة.
قال: حتى يعرض العدم المطلق والعدم المضاف أو المضاف في الذهن عند تصورهما, لذلك يحكم العقل عليهما بالامتياز بينهما, العقل عندما يتصور العدم المطلق والعدم المضاف عند ذلك يحكم أن هذا غير ذاك والميز لا ميز في الاعدام من حيث العدم ,إذن هذا التميز جاءها من غير العدم مع انه هي عدم, عدم المطلق والعدم المضاف كلاهما عدم, وهذا معنى أن ذلك الوجود يشمل ماذا؟ طبعا تعبير يشمل العدم لا يصير ذهنك انه عدم الحمل الشائع, هذا بالحمل الاولي, يعني مفهوم العدم, وقد ذكرنا مراراً بأنه مفهوم العدم عدم بالحمل الاولي, ولكنه بالحمل الشائع مفهوم موجود بالذهن فهو بالحمل الشائع وجود.
إذن: عندما يقول حتى يعرض لا يتبادر إلى ذهنك يعرض العدم المطلق, يعني العدم بالحمل الشائع.
لذا قال: أيضاً يعرض مفهوم العدم المطلق والعدم المضاف, لذلك يحكم العقل عليهما, أي العدم المطلق والمضاف, بالامتياز بينهما, أي بين العدم المطلق والمضاف, وامتناع احدهما وإمكان الآخر, هذا من احكام العدم المطلق, أن العدم المطلق ممتنع وان العدم المضاف ممكن على نحو اللف والنشر والمرتب, لماذا صار العدم المضاف ممكنا؟
هذه إذ كل ما هو ممكن, هذا تعليل لإمكان العدم المضاف, إذ كل ما هو ممكن وجوده ممكن عدمه, لأنه الممكن ما تساوى نسبته للوجود والعدم يعني لا الوجود ضروري فيه والا لما اتصف بالعدم, ولا العدم ضروري فيه والا لما اتصف بالوجود.
قال: وغير ذلك الاحكام الأخرى أن العدم المطلق وان العدم المضاف كثير, هذا الحكم الاول الايجابي.
الحكم الثاني الايجابي: وهو اظهر من كل شيء تحققا وانية حتى قيل فيه انه بديهي, لا اشكال أن الانسان يؤمن هذا الذي يعبر عنه بالحكمة أن الواقعية امر بديهي, طبعا هنا لما يقول وجود ليس الوجود الذي في قبال الماهية وإنما مراده الواقعية, يقول هذه الواقعية اظهر الاشياء لا تخفى على احد, هذه الواقعية ماهي حقيقتها الوجود أو الماهية؟ بحث, هذا الوجود واحد أو متعدد؟ بحث. ولهذا قال وأخفى من جميع الاشياء ماهية وحقيقية, أصل تحققها مما لا ريب فيه, يوجد شيء, حقيقية موجودة, أما هذه الحقيقية ماهي؟ وكنهه في غاية الخفاء, طبعا الجملة الاولى ليس مفهومه من اعرف الاشياء, هنا بحث ليس في المفهوم, لا يذهب ذهنك انه هنا إشارة إلى الحكيم السبزواري كما ذكر بعض المحشين, هناك الحكيم السبزواري يقول مفهومه من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء, هنا ليس مقصوده المفهوم والمصداق هنا كل الحديث في المصداق, يقول: هذه الحقيقية مما لاريب انها متحققة, أما ماهي حقيقتها, كنهها, ماهيتهما ماهي؟ هذا مجهـول الكنه لا نعرفـه وطبيعـي جدا لا نعرفـه لأنهـا حقيقيـة الواجـب سبحانه وتعالى وما عداه فهو مظاهره ليس شيئا آخر, كيف نستطيع أن نقف على حقيقته وكنهه, يا من لا يعرف ما هو الا هو, والمفروض أن هذا الوجود واحد, لا يعرف ما هو الا هو. وهو اظهر من كل شيء تحققا وإنيتة, إذن ليس اظهر مفهوما حتى تنسبها إلى كلام الحكيم السبزواري, الكلام هناك مفهومه من اعرف الاشياء, أما هنا يقول اظهر كل شيء تحققا وانية, إذن مرتبط بالمصداق الخارجي حتى قيل فيه انه بديهي التحقق, لا اشكال أن هذا الوجود موجود بالضرورة, أما وأخفى من جميع الاشياء ماهية وحقيقية فصدق فيه ما قال اعلم الخلق في دعائه >ما عرفناك حق معرفتك< شيخنا نحن نتكلم في هذا الوجود ما الذي أوصلنا إلى الواجب, الواجب هو الوجود والوجود هو الواجب, نحن بحثنا الوجود وانه واحد, هذا البحث >ما عرفناك حق معرفتك< مرتبط بالتوحيد فأي علاقة لهذا بذاك؟
الجواب: القائلين بالوحدة الشخصية لا يرون في قباله وجوده وجود آخر, هذا الوجود هو مصداقه الله سبحانه وتعالى لا ثاني ولا شريك له, كما أن الوجود لا ثاني له الواجب لا ثاني له, هنا في الحاشية التي أشرت إليها ماذا يقول؟ يقول شيخنا الاستاذ في بحار الأنوار جزء 69 ص 292 الذي يقرأ هكذا حاشية يتصور أن هذه الرواية موجودة في البحار, الآن تعال معنا في البحار إلى هذه الصفحة.
ثم قال: الشيخ المتقدم رفع الله درجته إلى أن يقول وكفى بذلك قول سيد البشر ماعرفناك حق معرفتك< فهذه رواية أو قو ل الشيخ المتقدم؟ هذه ليس رواية, يوجد احد ناقل من الشيوخ انه كما جاء في قول سيد البشر, فهذا لا يصير مصدر للرواية, ولهذا أنا قلت في اعتقادي الشخصي أن هذه لم يراجعها شيخنا الاستاذ, والى الآن لم تثبت أن هذه رواية, نعم ما عبدناك حق عبادتك ورد في كلام في كلام الإمام السجاد في الصحيفة السجادية, أما> ما عرفناك حق معرفتك< هذه من مرويات العرفاء سندها أيضاً عندهم أما نحن لم نرى سندها والا هذه من مرويات العرفاء سندها عرفاني, لا يوجد فيها سند في كتبنا إلى يومنا هذا.
قال: >ما عرفناك حق معرفتك<, جاءوا دخلوا العرفاء هنا مدخل باعتبار انه رواية سندها عرفاني فصار عندهم >ما عرفناك حق معرفتك< هذه ما نافية أو موصولة فيصير هذا خبر ما عرفناك حق معرفتك, وبحث عندهم مفصل هنا, ولكن سندها كما ذكرت سندها عرفاني.
ولا يتحقق شيء في العقل ولا في الخارج الا به, بحث جديد هذا التعبير ولا يتحقق شيء في الخارج ولا في العقل الا به, أتصور اتضح انه من الابحاث السابقة قلنا أن هذا الوجود لا هو خارج ولا هو ذهني بل الخارجية والذهنية نوعان من أنواعه ومرتبتان من مراتبه, إذن هذا صحيح لا يتحقق شيء في الخارج الذي هو مرتبه من مراتبه ولا في العقل والعلم عبر عنه ما تشاء الا وهو مرتبة من مراتبه.
السؤال المطروح: أن هذين المرتبتين وهما الخارج والعقل, لايتحققان الا به صدورا أو لا يتحققان به الا ظهورا؟ هذه الجملة كما تنسجم مع لا يتحققان به الا ظهورا تنسجم حتى مع لا تحققان به الا صدورا, يعني هذه العبارة كما تنسجم مع مباني الوحدة الشخصية تنسجم مع لا الوحدة الشخصية يعني التعدد الوجودي, لأنه القائلين بأن المبدأ القيوم واحد يقولون لا يتحقق في نظام الوجود الا به يحتاج إلى سبب, ولكن هذا المعلول هو غير العلة أو نفس العلة, إذا قلنا ظهورا فالمعلول يكون نفس العلة أما إذا قلنا صدورا فالمعلول غير العلة. إذن هذه الجملة ولا يتحقق شيء في العقل ولا في الخارج الا به هذه جملة اعم من الوحدة الشخصية للوجود أو تعدد الوجود والموجود, لا يوجد مشكلة إلى هنا. فهو, هذا الواحد الشخصي, فهو المحيط بجميعها بذاته, إلى الآن لا يثبت لنا الوحدة الشخصية للوجود, ضعوا ذهنكم معي, هذه العبارات حتى تعرفون أن هؤلاء يتكلمون بالمثاقيل, لذا تجدون فيما بعد كيف يعبر. وقوام الاشياء به, إلى الآن لا يثبت الوحدة الشخصية لأنه بناء على المعنى الحرفي أيضاً الاشياء كلها متقومة به ولكن هل يثبت الوحدة الشخصية أو لا يثبت الوحدة الشخصية؟ لا, كون الممكنات معاني حرفيه ووجودات ربطية هذا لا يثبت الوحدة الشخصية كما هو على مبنى صدر المتألهين, وقمام الاشياء به لان الوجود لو لم يكن لم يكن شيء وهذا صحيح لو لم يكن المبدأ موجود لا يتحقق ماله مبدأ, لو لم يكن العلة لم يكن المعلول, ولا في العقل, لا في الخارجي ولا في العقل, انتبه جيدا, فهو مقومها, لا اشكال ولا شبهة إلى هنا هذا الكلام كما ينسجم مع الوحدة الشخصية ينسجم مع غير الوحدة الشخصية, أما هنا فيقول: هو عينها, فهنا الإثنينية ليس لها معنى أغلق بابها, هذا الواحد هو عين هذه الاشياء, ما معنى عين هذه الاشياء؟ يعني هذه الاشياء لها شيئية في قباله, إذن هذه ماذا؟
الجواب: مظاهر, هذه لفظة المظاهر كما جناب الشيخ قال في النتيجة, هذا في التمهيد وقفنا عليه مفصلا, واقعا أنا انصح اخواني الذين الآن يحضرون فصوص يحاولون بسرعة في هذه التعطيلات يأخذون دورة تهميد, لأنه يعنيهم كثيرا على فهم الفصوص.
الجواب: يقولون نسبتها, هذا الذي نعبر عنه مرتبه أو نعبر عنه كذا, نسبتها نسبة الصورة المرآتية إلى صاحب الصورة, والصورة المرآتية ليست بشيء فقط انها تري شيئا آخر, نسبتها نسبة الظل إلى الشاخص والظل ليس بشي, نعم ليست كثانية ما يراه الأحول ليست {كسراب بقيعة} بل هي{ الم ترى ربك كيف مد الظل} والظل أمر عدمي ولكن يري الغير يري الشاخص, فلذا عبرنا عنها امور نفس أمرية لا انها تخلية لا انها بوهم الواهم على أي حال.
قال: فهو مقومها بل هو, هذا الوجود الواحد الشخصي, بل هو عينها, إذا انت وضعت يدك على أي شيء وقلت هو الاول هو الآخر هو الظاهر هو الباطن هل يبقى له شيء أو لا يبقى له شيء؟ هو كل شيء ما هو عنده؟ فيه ظاهر وفيه باطن وفيه أول وفيه آخر, فإذا كان هو وهو الواحد الشخصي ظاهرها وباطنها وأولها وآخرها, إذن فلا يبقى له شيء, نعم يبقى له انه يري ذلك الشيء. بل هو عينها, الآن هذا تعليل لعينها, إذا هو, ذلك الواحد الشخصي, إذ هو الذي يتجلى في مراتبه, لان ذلك الواحد الشخصي ليس واحدا عدديا, فيمكن أن تكون له مراتب ومن كل مرتبة يكون منشأ لانتزاع وجود خارجي, وجود علمي, وجود نفس, وجود مثال وجود عقل, أعيان ثابتة, واحدة, أحدية, هذه كلها هي أو مراتبه؟ هذه كلها مراتبه. إذ هو الذي يتجلى في مراتبه ويظهر بصور تلك المراتب, و حقائق تلك المراتب, وهذه المراتب لها وجود في العين ولها وجود في العلم, عجيب انت الذي قلت وجود واحد, نفس المسامحة ليس مقصودنا يوجد تعدد وجود, يعني لها ظهور في العين ولها ظهور في العلم, لها شان علمي ولها شان عيني.
قال: ويظهر ذلك الوجود الواحد هو, هذه القاعدة في تمهيد القواعد وفي الاسفار وفي النهاية بيناها, قلنا عندما نقول هو ليس دائما مرجع الضمير يعود إلى ذاته التي هي غنية العالمين, وضربنا أمثلة إذا يتذكر الاخوة, قلنا هو ناطق على الانسان, هو ناطق, هو عالم, هو قائم, يوجد فرق بين هذه الجمل الثلاث أو لا يوجد فرق؟
الجواب: في قولنا هو ناطق يشير إلى الاتحاد في الذات, أما عندما يقول هو عالم أيضاً يشير إلى الاتحاد في الذات؟ لا يشير إلى الاتحاد في الذات, بل يشير إلى صفة, عندما يقول هو قائم يشير إلى الاتحاد في الصفة؟ قطعا لا, يشير إلى الاتحاد في الفعل, فمرجع الضمير من الذي يعنيه لنا الموضوع أو المحمول؟ مرارا ذكرنا انه المحمول.
إذن: هنا لا يذهب ذهنك عندما قال هو يعني دائما تلك الذات التي هي غيب الغيوب والتي هي غنية عن العالمين, بل يتعين من خلال المحمول. إذ هو الذي يتجلى في مراتبه ويظهر ذلك الوجود الواحد بصور هذه المراتب وحقائق هذه المراتب التي تارة تكون في العلم وأخرى تكون في العين فيتسمى ذلك الذي يظهر بهذه الصور مرة نسميه بالماهية ومرة نسميه بالعين الثابتة على نحو اللف والنشر غير المرتب, لماذا؟ لأنه الماهية مرتبطة بالعين والأعيان الثابتة مرتبطة بالعلم وهذا ما ذكرناه مرارا للاخوة, قلنا: أن الشيء إذا كان من عالم المظاهر الخلقية يسمى ماهية, نفس ذلك الشيء إذا كان في الصقع الربوبي والعلم يسمى عينا ثابتة على تفصيل يأتي بحثه, كما نبينه في الفصل الثالث إنشاء الله تعالى.
النتيجة التي يأخذها من هذه, يقول: النتيجة التي نأخذها إذن الوجود له مقابل توجد واسطة بين الوجود و العدم؟ الجواب كلا فلا واسطة بين الوجود وعدم هذا الوجود, نحن عندنا وجود واحد شخصي الذي بسعته يشمل حتى مفهوم العدم المطلق, إذن حتى مفهوم العدم المطلق, وجود, او عدم, أو لا وجود ولا عدم؟
الجواب: وجود, وليس انه ثابت لا وجود ولا عدم, في العلم وجود وليس انه أمر لا موجود ولا معدوم حتى نذهب إلى نظرية الاحوال. فلا واسطة بين الوجود, أي وجود؟ ليس هذا الوجود, هذا المظهر ليس, هذا الشأن, ذاك الوجود الواحد الشخصي, فلا واسطة بينه وبين العدم كما لا واسطة بين الموجود والمعدوم مطلقا.
إذن: هذا اجعلوه من محكمات كلماتهم حتى غدا إذا آتينا إلى الاعيان الثابتة قلنا لا موجودة لا معدومة, لابد أن نفسره بما ينسجم مع هذا الأصل الذي نقحوه في أول الابحاث, لأنه بعد ذلك سيأتي بحث أن الاعيان الثابتة موجودة أو غير موجودة؟ غير موجودة, معدومة أو غير معدومة؟ غير معدومة وإنما هي أعيان ثابتة, هنا أيضاً ُاتهم العرفاء بأنهم يقولون بالواسطة بين الموجود والمعدوم فنسبوا إليهم نظرية المعتزلة, هنا يصرح انه لا واسطة بين الوجود والعدم كما لا واسطة بين الموجود والمعدوم, إذا كان كذلك يرد نقض مباشرة وهو ماذا تقولون في الماهية انتم قلتم: الماهية من حيث هي هي لا موجودة لا معدومة بأي دليل؟ بدليل انها تارة تكون موجودة وأخرى تكون معدومة.
إذن: يوجد عندنا شيء وواسطة بين الوجود وبين العدم بين الموجود وبين المعدوم؟
والحمد لله رب العالمين.
