بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
قال: بل هو الذي يظهر بتجليه وتحوله في صور مختلفة بصور تلك الكمالات فيصير تابعا للذوات لأنها أيضاً وجودات خاصة مستهلكة في مرتبة أحديته ظاهرة في واحديته.
هذا المقطع الذي يبدأ من قوله وهو بكل شيء عليم فيه عدة أبحاث:
البحث الأول: هو إثبات علمه سبحانه وتعالى بالأشياء.
البحث الثاني: إثبات, طبعا عندما نقول إثبات علمه يعني ذلك الوجود الواحد الشخصي, بعض الأحيان قد نقول الله إثبات علم الله سبحانه وتعالى لكن باعتبار أن الوجود منحصر فيه سبحانه وتعالى لايوجد عندنا وجود ثاني, كل حديثنا في هذه الابحاث إنما هو في ذاك الوجود الواحد الشخصي من الصفات التي ذكرت إيجاباً أو ذكرت سلباً إنما هي لذلك الوجود الواحد الشخصي, ذلك الوجود الواحد الشخصي من صفاته الايجابية انه عالم, من صفاته الايجابية انه له كل هذه الكمالات لا فقط العلم, من صفاته الايجابية انه له كل هذه الكمالات, ولكنه في هذه العبارات التي قراناها بالأمس وسنقرأها في هذا اليوم انه يوجد عندنا ترقيان: الترقي الأول: بل هو الذي تلزمه جميع الكمالات, الترقي الثاني: بل هو الذي يظهر بتجليه, فما هو المراد لماذا ترقى أولاً ولماذا ترقى ثانيا؟
فيما يتعلق بالترقي الأول يتعلق بأنه ذكر الدليل لإثبات علم هذه الحقيقة ذكر دليل الأولوية فترقى من الأولوية إلى اللزوم, ومن الواضح أن اللزوم أرقى درجة من الأولوية, بأي بيان؟
بهذا البيان: وهو انه في الأولوية كل ما يمكن إثباته بقانون الأولوية أن الذي أعطى هذا العلم ليس فاقدا لهذا العلم ليس أكثر من ذلك, انت ببرهان الأولوية عندما تأتي إلى النظم, والحكمة, والعلم, والقدرة, والحياة, تقول بقانون معطي الشيء ليس فاقدا له فتثبت القدرة والعلم ولكن كل مايثبت له يثبت له بالجملة ليس أكثر من ذلك, هذا بدليل الأولوية, أما عندما نأتي إلى دليل الإحاطة ودليل الشمول العلم الذي يثبت هناك يشمل مع الإحاطة, واللا تناهي, والشمول.
إذن: الترقي الأول في قوله بل هو الذي تلزمه جميع الكمالات, إذا أردنا أن نقرر الحقيقية بالإضافة إلى ما تقدم, ذاك أشبه بما يكون بالدليل الإني أو انه إني حقيقية, ولكنه هذا بل تلزمه جميع الكمالات أشبه باللم لأنه هذه الحقيقة بعد أن كانت شاملة محيطة يشذ عنها كمال أو لا يشذ عنها كمال؟
لذا تجدون عندما ترقى وانتهى اللزوم بعد لم يقتصر على خصوصية العلم وإنما اثبت جميع الصفات الأخرى, لأنه إذا صار وجودا لا متناهي لا فقط لا يشذ عنه علم لا يعزب عنه علم بل لا يعزب عنه أي كمال وجودي, فلهذا قال: بل هو الذي تلزمه جميع الكمالات لا فقط كمال العلم لماذا؟
لأنه هنا من طريق وفي السابق, وهو الأولوية من طريق آخر, هذا فيما يتعلق بالترقي الأول.
أما الترقي الثاني: لماذا ترقى ثانيا, قال: بل هو الذي يظهر, بالأمس اشرنا قلنا لأنه من أول البحث وهو بكل شيء عليم إلى قوله إذ به يلحق الاشياء كلها كمالاتها يشعر بالكثرة في الوجود وفي الإثنينية في الوجود, لأنه صار سبب وصار مسبب, إذ به يلحق الاشياء إذن هو شي والأشياء شيء وبواسطته تلحق الاشياء كمالاتها, لذا مباشرة ترقى حتى يدفع توهم الكثرة ويثبت الوحدة.
قال: بل هو الذي يظهر, فإذا وجدت علما فهو علمه سبحانه وتعالى ولكن في هذا اللباس في هذا المظهر, لا انه يوجد علم هناك ويوجد علم هنا ولكن ذاك علم لا متناهي وهذا علم متناهي ذاك علم واجب وهذا علم بالغير, ذاك بالذات وهذا بالغير,لا, ذاك العلم ظهر هنا, فإذا وجدت في أي شي علما فهو مظهر ذلك العلم وتجلي ذلك العلم.
إذن: هنا عندما تضع يدك على أي كمال فهو كمال منه أو كماله؟
على الإثنينية وعلى التعدد وعلى الكثرة كمال منه وكمال به, أما بناءً على الوحدة الشخصية فهو كماله, ولكن كماله هذا الضمير لابد أن نعرف إلى أي شي يرجع يرجع الذات أو يرجع إلى شان من شؤون الذات, لان هذه الشؤون ليست شيئا وراء الذات, هذا الوجود الواحدة حقيقية واحدة ولها شوون, ولها كمالات, ولها أطوار, ولها مراتب, لذا هذا الترقي الثاني يختلف عن الترقي الأول, الترقي الأول شيء الذي قال بل هو الذي تلزمه, أما الترقي الثاني فشيء آخر هنا كان ترق عن الأولوية إلى اللزوم, وعن العلم إلى باقي الصفات بالبيان الذي تقدم, وهذا ما أشار إليه في الحاشية.
قال: بل الترقي من الأولوية إلى اللزوم ومن العلم إلى جميع الكمالات بالبيان الذي تقدم, ولكن الترقي الثاني هو المهم, ولكن بالبيان السابق يوجد توهم الكثرة لذا ترقى من الكثرة إلى الوحدة الشخصية.
قال: بل هو الذي يظهر هو الظاهر, بل هو الذي يظهر بتجليه وتحوله في صور مختلفة يظهر ويتصور بصور تلك الكمالات, فهذا كماله, وهذا كماله, وهذا علمه وهذا شانه, وهذا وهذا, وبالأمس يتذكر الاخوة قرانا مجموعة من الآيات التي تشير إلى هذه الحقيقية,{ فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم} حقيقية الفاعل والقاتل والمعذب, والقابض, والباسط والمعطي, والمضحك, والمبكي, وكل فعل من الا فعال ينسبه إلى نفسه, اضحك وأبكى, انت أضحكت أو هو اضحك؟
لا اضحك وأبكى, {من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا} >الصدقة تقع في يد الله< فلهذا قال: وهو الذي يظهر بتجليه وتحوله في صور مختلفة بصور تلك الكمالات فيصير, هذا ظاهر الضمير كما ذكر في الحاشية مرجعه إلى الوجود, أي الوجود الواحد الشخصي, فيصير تابعا للذوات, من هنا هذه الجملة وهذا المطلب من مطالب العرفاء من معارك الآراء بين العرفاء, لأنه القاعدة أن الأصل تابع للشؤون أو أن الشؤون تابعة للأصل؟ ما لاشك أن كل هذه الشؤون هي تابعة للأصل, ولكن هذه العبارة تقول: نحن فرضنا أن هذه الذوات يعني الشؤون يعني الاعيان الثابتة يعني الماهيات, عبروا عنها ما شئتم هذه كلها شوون اعم من أن تكون شؤونا علمية في الصقع الربوبي أو تكون شؤوناً عينية في المظاهر الخلقية في النتيجة هذه كلها شوون, ولكن الكلام أنه صاحب الشأن تابع للشأن أو الشأن تابع لصاحب الشأن؟
ومن هنا هذا البحث إنشاء الله تعالى نحن الآن بنحو الاجمال نشير إليه ولكنه لعله ليس بموضع أو موضعين من في الكتاب سيأتي في المقدمة وفي أبحاث الفصوص مثلا على سبيل المثال في المقدمة سيأتي هذا البحث, تعالوا معنا إلى الجزء الأول صفحه78, آخر سطر: فان قلت, العلم تابع للمعلوم, الله علمه تابع للمعلوم أو المعلوم تابع للعلم, يعني الله سبحانه وتعالى يجعله تابع للمعلوم أو المعلوم تابع للعلم؟ لان المعلوم شان من شوون هذا العالم, فينبغي على القاعدة أن المعلوم يكون تابعا للعلم أو العلم يكون تابعا للمعلوم؟
مقتضى القاعدة ذاك(كلام لاحد الحضور) الجواب: ولكن قلنا أن هذا لا ينافي الكثرة الواقعية النفس أمرية, ألف مرة قلنا انه هذا لا يعني أن الكثرة كسراب أو كثانية ما يراه الأحول, توهم { كسراب بقيعة يحسبه الضمان ماء} قلن أن الكثرة هكذا, إذن: توجد كثرة حقيقة ونفس أمرية ولها منشأ انتزاع ولكنها كلها موجود بهذا الوجود الواحد الشخصي, يعني واقعا الآن انت الواحد الشخصي وهو زيد وهو عمر وهو بكر, واقعا يوجد عندك خيال أو لايوجد عندك خيال هذه الصور الخيالية كثيرة أو غير كثيرة وقائمة بك قيام صدوري وليس قيام حلولي يعني انت شيء وهي شيء آخر, فهي شان من شؤونك ليست خارجة عن دائرة وجودك, الآن سؤال انت تابع لها أو هي تابعة لك؟
هي تابعة, مما لا إشكال ولا شبهة أن الشؤون تابعة للأصل وليس الأصل هو تابع للشؤون, هذا هنا يشير إليه وبحثه سيأتي إنشاء الله تعالى في آخر المقدمة أو في آخر الفصل الثالث أو اوائل الفصل الرابع, في ص78, بلى في آخر الفصل الثاني من فصول المقدمة الذي بعد صفحتين نحن ندخل في الفصل الثالث الاعيان الثابتة والتنبه على المسائل الاسمائية هذا بحث, وأيضاً يشير إليه ملا صدرا & في الاسفار المجلد السادس أيضاً بنفس العبارات الموجودة هنا في المجلد السادس صفحه262, 263, اخرجوا لنا العبارة, أنا اقرأ الاسفار انتم طبقوا على الفصوص.
فان قلت: العلم تابع للمعلوم فكيف يكون هذا العلم الذي هو الذات الإلهية تابعا للأشياء, قلنا هذا العلم الإلهي لأنه كالقدرة والإرادة من الصفات الإضافية فله اعتباران, طبعا يوجد بعض التغييرات الصغيرة ولكن أصل المطلب, فله اعتباران: احدهما اعتبار عدم مغايرته للذات الأحدية, وهو بهذا الاعتبار من صفات الله, و ثانيهما: الذي يأتي اعتبار إضافته إلى الاشياء وهو بهذا الاعتبار تابع للأشياء متكثر بتكثرها وسنشبع القول في تحقيق هذا المقام الذي سيشبعه في صفحه 280 من الاسفار, وليس هنا 280, هذه صفحة 283 هذه الطبعة التسع مجلدات المعروفة صفحه263, التي يقول سنشبعها اين يشبعها؟ يشبعها في صفحه280, الاخوة الذين يراجعون هناك المفصل يراجعوه في كاسيت124_ 125, من كاسيتات شيء جوادي, وهذا البحث إذا يريدون أن يراجعوه في كاسيتات شيخ جوادي موجود في الكاسيت 114.
إذن: نص هذه العبارات كما قرانا الآن موجودة في شرح الفصوص, نعم في الإلهيات بالمعنى الأخص في الاعم الاغلب هذا الوضع يعني العبارات أما عبارات الفصوص أما عبارات شرح الفصوص أما عبارات الفتوحات, أما عبارات الأعلام هؤلاء ولكن في بعض الأحيان أشير إليها وفي بعض الأحيان لم يشر إليها, أصل المطلب في الفتوحات, الذي هو يدعي هناك انه لا اعلم على وجه الارض من له علم بذلك, هذه عبارة محي الدين, صدر الدين يقولها في المجلد الثالث أيضاً, ولكن أصل العبارة لمحي الدين, (كلام لاحد الحضور) هو هنا في هذه المسالة يقولها وهو يقول نحن حققنا أن العلم تابع للمعلوم لا أن المعلوم تابع للعلم, هذه من تحقيقاتنا ولا اعلم من له تحقيق في هذا المجال مضمون كلامه.
اقرأ العبارة هذه الطبعة التي هي تسع مجلدات ويوجد طبعة التي هي لدار الكتب العلمية فقط الفتوحات بلا حواشي بلا تعليق ولا تصحيح أبداً, فقط متن الفتوحات, وتلك الطبعة أم الأربع مجلدات الحجرية, وهذه الطبعة المحققة التي هي محققه على أساس النسخ أيضاً, التي شاهدتموها لابد التي ليحيى ابراهيم و ابراهيم مذكور, التي خرج منها إلى الآن 14 مجلد, هنا في هذه الطبعة التي هي طبعة 9 مجلدات الجزء7 صفحه23, وفي الطبعة الحجرية الجزء4 صفحة 16, هناك في صفحة ثلاثة وعشرين هذه عبارته, الباب الحادي عشر وأربعمائة, تحت عنوان السفر التاسع والعشرون عنوان الباب, في معرفة منازله فيصدق عليه الكتاب فيدخل النار من حضرة كاد أن لا يدخل النار فخافوا الكتاب ولا تخافوني فاني وإياكم على السواء في مثل هذا, عنوان عجيب غريب, الله سبحانه وتعالى يخاطب يقول لماذا مني تخافون انتم خافوا الكتاب الذي كتبتموه على أنفسكم, ولا تخافون, والا أنا وانتم في هذا الكتاب على سواء جيد, عبارته هناك هذه, فمحي الدين ماذا تتكلم معه إذا هكذا يتكلم, واعلم أن الله تعالى ما كتب الا ما علم ولا علم الا ما شهد من صور المعلومات على ماهي في أنفسها ما يتغير منها وما لا يتغير فيشهدها كلها في حال عدمها, تبين انه هؤلاء عندما يقولون عدم عندهم عدم خاص ليس العدم الذي في قبال الوجود, والا كيف يشهدها وهي معدومة.
إذن: عندما يقولون الاعيان الثابتة لا موجودة لا معدومة ليس مرادهم هذا الوجود والعدم الذي يتقابلان, والا إذا كانت معدومة يمكن مشاهدتها أصلاً يتعلق العلم بالمعلوم أو لا يتعلق؟
يستحيل أن يتعلق لأن العلم من الصفات الحقيقة ذات الإضافة يحتاج إلى متعلق.
يقول: فيشهدها كلها في حال عدمها, على تنوع تغييراتها, فلا يوجدها الا كما هي عليه في نفسها, كيف يوجدها؟ يوجدها على ما علمها.
فإذن: هنا علمه تابع للمعلوم أو المعلوم تابع للعلم؟
الجواب: إذا نظرت إلى وجودها وكونها موجودة بعد أن كانت معدومة فهي تابعة للعلم, تابعة للموجد, تابعة لله, تابعة للأصل, أما إذا نظرت إلى كيفية ظهورها لماذا ظهرت بهذا النحو ولم تظهر بهذا النحو, لماذا صارت زيدا ولم تظهر عمرا, لماذا ظهرت نبيا ولم تظهر شمرا لماذا؟
يقول هذه غير تابعة للعلم وإنما العلم تابع لها لماذا؟
وهذا الذي إذا يتذكر الاخوة أبحاثنا في الإلهيات في العصمة كل المشكلات حللنها على أساس هذه النقطة, قلنا لماذا أن الله يعطي لهذا الإنسان فيطهره في أصلاب الرجال وأرحام النساء إلى أن يخرجه في عالمنا هذا, لماذا لا يفعل معي هكذا, هذا إشكال الذي هو إشكال الجبر الذي هو في العصمة لماذا أن الله تعالى لبعض عباده يجعلهم يتقلبون في أصلاب الطاهرين وأرحام المطهرات إلى أن يخرجه في عالمنا هذا, الا نعتقد ذلك في النبي في الأنبياء في الائمة عليهم أفضل الصلاة والسلام, أما نحن فهل الشكل أعطانا, لماذا يعطي هؤلاء ولا يعطينا؟
يقول: لما علمه منهم ما يريدونه فأعطاهم مايريدون, ولو علم منك هذا لخلقك هكذا, ولكن علم منك هذا أو علم منك عكس ذلك؟
علم منك عكس ذلك فخلقك على ما تريد, ( كلام لاحد الحضور) بلى ما فعل بك انت فعلت بنفسك, أنا صار نص ساعة هو ما فعل ولكن انت فعلت بنفسك التفت شيخنا.
إذن: الجواب هو انه الله ما خلقني بالذي يريده بل خلقني بالنحو الذي علمه مني إني أريده, يعني في مثال واضح: هذه مسألة الجبر والاختيار حتى من جذورها تقلع, انت الآن في هذا الآن جالس لماذا انت الآن جالس ولست واقف؟
يوجد فرضين: لان الله علم مني إني جالس فلا بد أن أكون جالساً والا إذا صرت واقفا ينقلب علمه جهلا كما قال الخيام, هذا الجواب الأول الذي إذا فسرنا القضية بهذه الطريقة يوجد دافع للجبر أو لا يكون دافع للجبر؟
لا يمكن دفع الجبر, وأخرى نقول أن ما كان في الكتاب وفي اللوح المحفوظ وفي ألواح العلم أي لوح كان أنا في هذا الآن جالس لأنه من الأزل علم إني أريد الجلوس في هذا الآن فكتبني جالسا, ولا بد أن أكون جالساً ولكنه لأنه أرادني أو لأني أردت؟
لأني أردت فكتب ولو علم بنحو القضية الشرطية وان كانت محالة, ولكن بنحو القضية الشرطية والقضية الشرطية صادقة حتى مع امتناع طرفيها ولو علمني في الأزل في هذا الآن أريد الوقوف لكان يكتبني واقفا, ولا يكتبني جالسا, الآن تفتهم معنى فخافوا الكتاب ولا تخافون فاني وإياك على السواء في مثل هذا, انتم كتبتم على أنفسكم, أنا وكل الذي فعلته علمت منكم في الأزل ما كنتم تريدون فكتبت عليكم ما تريدون, فإذا وجدتم الآن صدر منكم فسق, أنا في الأزل كاتب عليكم فسق ولكن من أراد الفسق, أنا أو انت؟ فإذن أنا تابع أو متبوع؟ تابع,أنا, ماهي علاقتي.
قال: فمن هنا تعلم علم الله بالأشياء معدومها وموجودها وواجبها وممكنها, فما ثم على ما قررنا كتاب يسبق الا بإضافة الكتاب, فهو والكتاب, يقول إلى أن يقول عبارة: فمن كان له ذلك علم معنى فانه ما سبق الكتاب عليه ولا العلم الا بحسب ما كان هو عليه من الصورة التي ظهر وجوده عليها, فلم نفسك, لا تعترض على الكتاب, كتاب الأزل الذي كتب عليك, يحق لك أن تعترض أو لا يحق لك؟
لا تعترض على الكتاب, ومن هنا أن عقلت وصف الحق نفسه بان له الحجة البالغة, تفهم ما قلت, يتضح لماذا أن الله سبحانه وتعالى له الحجة البالغة, فلو احتج احد على الله بان يقول له علمك سبق في أن أكون على كذا فلما تأخذني, يقول له الحق هل علمتك الا بما انت عليه, إذا يوم القيامة إذا اعترض على الحق انت كتبت هكذا, {قل لن يصيبنا الا ما كتب الله لنا} و انت كتبت على, يقول وهل كتبت الا ما انت عليه, أنا ما كتبت شيئا من عندي, أنا كتبت شيئا علمته, وشواهد الروايات بشكل واضح تثبت هذه الحقيقية.
قال: الا بما انت عليه فلو كنت على غير ذلك لعلمتك على ما تكون عليه, لو كان وضعك شيء آخر لكتبت شيئا آخر, ولذلك قال: حتى نعلم, فارجع إلى نفسك وأنصف في كلامك فإذا رجع العبد على نفسه وجد انه محجوج {وما ظلمناهم ولكن كانوا أنفسهم يظلمون} إلى أن بالأخير هذه عبارته, يقول: وهذه مسألة عظيمة دقيقة ما في علمي أن احد نبه عليها, الا أن كان وما وصل إلينا, ولعله يكون احد فهم الحقيقية ولكنه انأ لم انقلها من احد, هذه إشارة إلى انه ليس قبلي قالوها وأنا أقولها, لعله توارد أفكار موجودة وآخرين وصلوا ولكن أنا ما وصلني منهم شيء, وما من احد إذا تحققها يمكن له إنكارها, وفرق يا أخي بين كون الشيء موجودا فيتقدم العلم وجوده وبين كونه على هذه الصور في حال عدمه الأزلي فله حكم آخر وهذا الذي قلناه.
إذن: لا تنافي بين أن يكون الشأن في أصل وجوده, أن صح التعبير يعني كان التامة, تابع لصاحب الشأن أما وصاحب الشأن تابع للشأن, في كان التامة أو كان الناقصة؟
كان الناقصة, واضح صارت هذه العبارة بهذا القدر, إنشاء الله تعالى يأتي بعد ذلك, تعالوا معنا إلى المتن.
قال: بل هو الذي يظهر بتجليه وتحوله في صور مختلفة, بصور تلك الكمالات, فكل ما يحدث للإنسان يقول لولا ولو أو ليس له حق يقول؟
جف القلم لماذا جف القلم, أردت انت هكذا, والا لو كنت غيره, لذا نقلت في بعض الروايات أن رسول الله ’ ما قال في عمره قط لولا, لو ما كان بهذا الشكل كان بهذا الشكل كان أفضل, هذا ليس له معنى, وهذا واقعا سر القدر الذي يقوله الأعلام هو هذا, تجد العرفاء يؤكدون أن سر القدر وسر سر القدر إشارة إلى هذه الحقيقة, لا يوجد شيء بلا قدر وبلا قضاء ولكن لا بالمعنى الذي يفهمه المجبرة, كل شيء بقضاء وقدر, ولكن هذا القدر من كتبه على نفسك؟ كتب عليك من خارج أو انت كتبته على نفسك, الله فقط كاتب مقرر, يستنسخ ما كنتم تعملون, هذا انت عملته فنحن كتبناه لك, على أي الاحوال.
قال: بل هو الذي يظهر بتجليه وتحوله في صور مختلفة بصور تلك الكمالات من الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر إلى غير ذلك, فيصير تابعا للذوات.
قلنا يوجد احتمال الذي هو يعبر عنه, فيصير الوجود تابعا, أنا لا أوافق أن يكون الوجود هذا الواحد الشخصي تابعا, فيكون التجلي والظهور تابعا وهذا ما احتمله جمله من المحشين والمحققين وهو الصحيح في عقيدتي, هذه فيصير تابعا, ليس ذلك الواحد الشخصي يصير تابعا, ذاك الواحد الشخصي إذا أراد أن يظهر بهذا المظهر أو بهذا المظهر يكون ظاهرا بهذا المظهر على نحو ما يريده المظهر لنفسه أن يظهر به, وليس على ما يريده الظاهر أن يظهر فيه, وهذا ما ذكرناه في تمهيد القواعد الاخوة يتذكرون في مسألة الاعيان الثابتة, قلنا بان الاعيان الثابتة كلها تطلب ما هو استعدادها ولا تطلب غير استعدادها, {وآتاكم من كل ما سألتموه} هذه الآية ثابتة تطلب كل ما هو استعدادها.
فإذن الله يظهر إذن التابع ليس الوجود الواحد الشخصي, ليس ذاك اللا بشرط المقسمي فهو غني عن العالمين, الذي يظهر هذا الظاهر, هو الظاهر والباطن, هذا الظاهر اذا أراد أن يظهر المظهر تابع له أو الظاهر تابع للمظهر, من الواضح أن الظاهر إنما يظهر بحسب خصوصيات المظهر فيكون الظاهر والتجلي تابعا لهذه الذوات لهذه الماهيات لهذه الاعيان, فيصير ذلك التجلي, لا الوجود الوجود الواحد الشخصي كما يقول في الحاشية لا, فيصير تابعا للذوات, الآن هنا فان قلت, انتم مرة تقول واحد شخصي مرة تقول تابع ومتبوع, لم نفهم هو واحد أو اثنين, لا اعلم واضح السؤال, انتم مرة تقولون واحد شخصي فلا توجد إثنينية, وأخرى تقولون بان الظاهر تابع للمظهر, هذا يشير إلى الإثنينية, مباشرة أجاب؟ قال: لا يذهب ذهنك لأنه هذه الكثرة لا تنافي الوحدة.
قال: لأنها أيضاً وجودات مستهلكة في مرتبة أحديته ظاهرة في واحديته, لا تذهب إلى مكان بعيد, نحن عندما ثبتنا هنا الكثرة هذه الكثرة تتنافى مع هذه الوحدة أو لاتتنافى؟
لا تتنافى لأنه هذه الكثرة كثرة الشؤون, والشأن ليس شيئا وراء ذي الشأن, والطور ليس شيئا وراء, ليس غير, ليس ما سواه, لايوجد ما سواه, ما سواه بهذا المعنى, يعني أن يكون غيرا لهذا الوجود أن يكون ثانيا لهذا الوجود, لا ثاني له لا غير له, ولكن هذا لا ينافي أن له شوون وهذه الشؤون بعضها يكون تابعا و بعضها يكون متبوعا ما المحذور في ذلك,فان المظهر شان, وان الظاهر شان, ولكن هذا الظاهر يكون تابعا لهذا المظهر, لذا
قال: لأنها, هذه الكمالات وهذه صور الكمالات التي هي المظاهر, لأنها أيضاً وجودات خاصة, مرارا ذكرنا إذا وجدتم عبروا وجودات ليس مرادهم تعدد الوجود وإنما مرادهم الشؤون, الأطوار, المراتب ونحو ذلك, لأنها أيضاً وجودات خاصة مستهلكة في مرتبة أحديته ظاهرة في واحديته.
وهذا بحث أتصور الاخوة الذين كانوا عندنا في تمهيد القواعد يعرفون جيد, ميزنا بين مقام الواحدية ومقام الأحدية قلنا هذه الكثرات مستجنة في مقام الأحدية, ولكنها ظاهرة في مقام الواحدية, إذا أردنا أن نتكلم بلغتهم فان الأحدية بمنزلة الباطن والواحدية بمنزلة الظاهر, بعبارة ثالثة: في مقام الأحدية الوحدة تغلب الكثرة, أما في مقام الواحدية الكثرة تغلب الوحدة, وعناوين من هذا القبيل اشرنا إليها مفصلا في تمهيد القواعد, لذا تجدون مباشرة بعد هذا المطلب أشار إلى مسألة الوحدة لأنه يوجد شائبة الكثرة تابعية ومتبوعية.
قال: وهو حقيقة واحدة لا تكثر فيها, لا يذهب ذهنك إذا قلنا يوجد شوون وتابع ومتبوع إلى غير ذلك, فانه يلزم تكثر هذه الحقيقة أبداً, وهو حقيقة واحدة لكن هذه أي نوع من أنواع الوحدة؟ سيأتي هنا إنشاء الله تعالى هذه الوحدة الحقة الحقيقية التي لا يمكن فرض الثاني لها, لا لا يوجد ثاني لها, فرق كبير كما قراناه في نهاية الحكمة بين عدم وجود الثاني لها وبين عدم امكان فرض الثاني لها, عدم وجود الثاني لها ينسجم حتى مع تناهيها, يمكن واحد يأتي يصنع ساعة هذه الساعة لا ثاني لها, في العالم كله منحصرة بفرد, ولكن هذا لا ينافي انه يمكن هؤلاء بعض الأباطرة والفراعنة في هذا العالم يصنعون مثل هذه المسائل, سيارته لا مثيل لها, قصره لا مثيل له وهكذا, ولكنه هذا لا يوجد له ثاني, لا يمكن فرض الثاني؟
لا يمكن فرض الثاني بل يمكن أن يوجد الثاني ولكن الآن ليس موجود ولكن هذه الوحدة سنخ وحدة لا يمكن فرض الثاني لها, وهو حقيقة واحدة لا تكثر فيها, ولكن هذه الوحدة تنافي كثرة الظهور وكثرة الشؤون وكثرة التطورات؟
قال: وكثرة تطوراتها وصورها لا تقدح في وحدة ذاتها, هذه الكثرة الواقعية النفس الأمرية, تقدح في الوحدة الشخصية للوجود أو لا تقدح؟
بالبيان الذي تقدم أبدا لايوجد هناك منافاة بين هذه الوحدة الشخصية للوجود وبين كثرة الشؤون والمظاهر ونحو ذلك.
سؤال: هذا الواحد متعين أو ليس بمتعين؟
افترضوا امتحان على نهاية الحكمة متعين أو غير متعين(كلام لاحد الحضور) هذا سؤال؟
الجواب: من حيث هو لا تعين له, من حيث مظاهره لها تعينات, هذا جواب, بعد كيف يصير متعين مع أن هذه غير محدودة كيف تكون متعينة, (كلام لاحد الحضور) احسنتم إذا يتذكر الاخوة في نهاية الحكمة ميزنا بين التشخص والتميز, فإذا نظرت إلى هذا الواحد الشخصي فهو متعين أي متشخص بنفس ذاته أما متميز أو غير متميز؟
لا معنى للتميز لأن التميز فرع أن يوجد له ماذا؟, إذا يتذكر الاخوة في التميز قلنا الامر نسبي يحتاج إلى تعدد, إلى الغير حتى نميزه, إذن إذا نظرت إلى هذا الواحد الشخصي ومع الأسف الشديد لم أجد احد لا من الأساتذة ولا من المحشين أشار إلى هذه القضية, يصرح انها متعينة مع أن اللا بشرط المقسمي له تعين أو ليس له تعين؟
إذن كيف يقول متعينة, هذا المراد من التعين هنا يعني التشخص وهو أمر نسبي أو نفسي؟ نفسي.
فلهذا قال: وتعينها وامتيازها, المراد من الامتياز هنا ليس التميز وإنما المراد التشخص, التعين بمعنى التشخص, وتعينها وامتيازها بذاتها, وهذا الذي قلناه في أصالة الوجود أن التشخص بأمر زائد أو بنفس ذاته؟
بنفس ذاته, لا بتعين زائد على ذاتها, لماذا انها متعينة بنفس ذاتها؟ هذه إشارة إلى الوحدة الشخصية.
قال: إذ ليس في الوجود ما يغايره ليشترك معه في شيء ويتميز عنه بشيء, بعد تصريح أكثر من هذا في الوحدة الشخصية, وجود واحد هو ومع ذلك متعين, يعني ماذا متعين؟ يعني متشخص, وذلك لا ينافي, التفت جيدا, وذلك لا ينافي ظهورها في مراتبها المتعينة, هذا التعين بمعنى ماذا ؟
التميز, لأنه هنا صار مراتب, صار كثرة بعضها يتميز عن بعض, بعضها يغاير بعضا, (كلام لاحد الحضور) جزاك الله خيرا, يعني أن التشخص لا يلازم التميز, يقول: مع انه متشخص بنفس ذاته ولكن متميز؟
يقول سالبة بانتفاء الموضوع, هو من يوجد له غير, هذا الوجود له غير حتى يتميز عنه, إذن التعين الأول مرتبط بحقيقية الوجود هذا الواحد الشخصي, أما مراتبها المتعينة متعلق بشؤونها,(كلام لاحد الحضور) الآن أنا لا أريد واقعا اقول مشترك, بلى مشترك, ولكن ليس هذا بحثي أريد اقول هذا التعين الذي أشار إليه هنا هل يريد أن يشير إلى نقطة واحدة؟
الجواب: كلا, التعين الأول يريد أن يشير به إلى الوجود الواحد الشخصي من حيث هو, أما التعين الآخر يريد أن يشير به إلى المراتب, فلذا عبر قال: بل هو أصل جميع التعينات, هذا التعين سنخ تعين هو أصل جميع التعينات الموجودة للشؤون الصفاتية والاسمائية والمظاهر العلمية والعينية, الذي يأتي.
والحمد لله رب العالمين.
