بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
وسمعه عبارة عن تجليه بعلمه المتعلق بحقيقة الكلام الذاتي في مقام جمع الجمع والاعياني في مقامي الجمع والتفصيل ظاهرا وباطنا لا بطريق الشهود.
قبل أن ادخل في بيان ما هو المراد من هذه الاسماء الثلاثة المباركة وخصوصا فيما يتعلق بالسمع والبصر التي أثبتت الروايات بما لا مجال للشك فيه أنها من الصفات الذاتية حيث عبرت>سامع أو سميع إذا لا مسموع وبصير إذ لا بصير لا مبصر< كما عبرت > وعالم إذ لا معلوم<. من هنا إذا كنا نحن ومقتضى قواعد الحكماء فان السمع والبصر يرجعان إلى العلم ويكونان من شعب العلم لذا قيل في السمع هو العلم بالمسموعات وفي البصر هو العلم بالمبصرات, طبعا هذا على مذاق المشهور من الحكماء, أما على مذاق شيخ الاشراق فانه ارجع العلم إلى البصر لا ارجع البصر إلى العلم.
على أي الأحوال هناك السيد الطباطبائي في نهاية الحكمة عندما يأتي إلى السمع والبصر يقول: فان قلت هذا جار في السمع والبصر فهما وجهان من وجوه العلم مع أنهما افردا من العلم وعدا صفتين من الصفات الذاتية, قلت: ذلك لورودهما في الكتاب والسنة.
السيد الطباطبائي يقول: لو كنا نحن ومقتضى القواعد الأولية في الحكمة لا بد أن نجعل السمع والبصر من متفرعات العلم ولكن باعتبار أن الروايات أفردتهما, طبعا فيه ما فيه هذا الكلام باعتبار إذا القاعدة العقلية جعلت السمع والبصر من شعب العلم فالقاعدة النقلية هل تستطيع أن تخرب القاعدة العقلية أو لا تستطيع؟
إذن: لابد أن نجد توجيها لهذه الروايات بما ينسجم مع تلك القواعد العقلية وبحثه إنشاء الله يأتي. ولكنه قبل أن ادخل في بحث السمع والبصر وكذلك الكلام بودي أن أشير إلى بعض الامور المتعلقة ببحث الصفات, أولاً لابد أن يعلم الاخوة جميعا أن الصفات هي القابلة للتقسيم لا الاسماء, وهذه نقطة أساسية التفتوا إليها اخواني جيدا, لأنه نحن نجد في كتب الفلاسفة في كتب المتكلمين نجد أنهم يقولون الاسماء أما, وأما, وأما, هذه
التقسيمات ترد للأسماء وهذا أيضاً ما يرد في عبارة القيصري بعد ذلك التفتوا جيدا, هناك سيأتي يقول في صفحة 68, يقول: والأسماء أيضاً تنقسم, هذا معناه أيضاً أن الصفات تنقسم والأسماء أيضاً, هذا تعبير أيضاً يعني انقسام الاسماء يقع في عرض انقسام الصفات, يعني أولاً تقسيم للصفات, ثانيا تقسيم للأسماء, هذا التصور صحيح أو ليس بصحيح؟
الجواب: لا يمكن أن يكون بأي شكل من الاشكال أن توجد عندنا نحو تقسيمات للأسماء لا يمكن, باعتبار انه تعالوا نعرف الاسم اصطلاحا ما هو؟
الاسم اصطلاحا:الذات المتعينة بتعين خاص, فإذا تعددت الاسماء يلزم تعدد الذات, وهل يعقل تعدد الذات أو نحن مرارا قلنا أن الحقيقة واحدة, أن الذات واحدة غير قابلة للتعدد. الا أنه جنابك قد ترجع وتقول نحن إنما نقول الاسماء تنقسم باعتبار انقسام الصفات فهذا يكون وصف بحال نفس الموصوف أو متعلق الموصوف؟
يكون متعلق الموصوف, وهذا الذي ندعيه: وهو أن الانقسام حقيقة إنما هو للتعينات التي نعبر عنها الصفة, والا الاسماء التي هي الذات مع تعين, مع تجلٍ هذه ليس لها اقسام.
إذن: هذا المتعارف في كلماتهم موجود في كلمات الاخوة الذين يدرسون و يُدرسون بأنه تنقسم الاسماء تنقسم الصفات هذا البيان غير تام, الصحيح هو أن الصفات تنقسم والا الاسماء لا تنقسم الا على بيان انه قلنا: قد يطلق على الصفة الاسم, يتذكر الاخوة في بحث سابق في صفحة 65, قال: وقد يقال الاسم للصفة, فعندما يقال تنقسم الاسماء تنقسم الصفات.
إذن: إلى هنا كان يقسم الصفات, أو لا قسمها إلى صفات ايجابية وسلبية, في صفحة 61, قال: والصفات أما ايجابية وأما سلبية ثم بعد ذلك قال: في السطر الرابع من صفحة 63, صفات متعددة متقابلة, هذه الذي عبرنا عنها جمالية وجلالية هذا التقسيم الثاني, ثم جاء في صفحة 66, قال: والصفات تنقسم إلى ماله الحيطة والى ما لا يكون هذا التقسيم الثالث, ثم قال: والاسماء أيضاً تنقسم, هذا التسلسل منطقي أو غير منطقي؟ هذا غير صحيح, لأنه هذا يوهم انه عندنا الصفات تنقسم وعندنا الاسماء تنقسم معا وواقع الامر اتضح بأنه إنما تكثرت الاسماء بسبب تكثر الصفات, فلا معنى لان نجعل تقسيم الاسماء في عرض تقسيم الصفات هذا لا معنى له, من هنا لابد أن نعرف بأنه ما معنى اسم ذات, اسم فعل, اسم صفة, لأنه بعد ذلك سيأتي في صفحة 69, يقول: وتنقسم, أي الاسماء, قال: والاسماء تنقسم وتنقسم, أي الاسماء, بنوع إلى أسماء الذات وأسماء الصفات, وأسماء الافعال, لأنه نحن أرجعنا التقسيمات كلها إلى الصفات فما معنى اسم صفة؟ يعني صفة صفة, ما هو معنى هذا؟ لا ادري هذه القضايا واضحة.
اخواني الاعزاء اطمأنوا هذا لن تجدوه في مكان مكتوب قد يكون في قلوب الرجال مكتوب أنا لا ادري, هذه الابحاث التي اطرحها لا اقل جزء منها غير موجودة في كتاب حتى تقول اقرأ في فلان كتاب, اقرأ في فلان شرح يتضح, واسمع فلان كاسيت يتضح, وماذا كان موجودة موجودة بنحو متناثر انت في هذه المرحلة لا تقدر أنت تستوعبهن كما ينبغي على أي الأحوال إلى محل الكلام هذا بحث.
البحث الثاني الذي ينبغي أن نقف عنده, إذن عندما نقسم الكلام كله لا بد أن يكون مقسمنا هو الصفة وإذا جعلنا المقسم الاسم بلحاظ الصفة لا بلحاظ العرفاني يعني الذات بلحاظ أو تعين خاص ليس الامر كذلك هذا أولا.
ثانيا: السؤال المطروح هنا انتم من جهة تقولون أن الاسماء الإلهية غير متناهية ونحن أرجعنا الاسماء إلى الصفات, ومن جهة أخرى تقولون أن الصفات خمسة, أربعة, سبعة, الجمع بينهن كيف يكون, هنا الآن قال: والتي لها الحيطة فالأول ما هي؟ التفت إلى العبارة, في صفحة 66, قال: والصفات تنقسم إلى ماله الحيطة التامة الكلية فالأول, يعني ما له الحيطة التامة الكلية كم؟ سبعة, إذن كيف توفقون بين قولكم أن الاسماء بلحاظ لا متناهية {ولله الاسماء الحسنى} وان أسماءه لا تتناهى ومن جهة تقولون أن الاسماء والصفات تتناهى؟
أتصور أن الجواب واضح وهو أن الذي لا يتناهى والذي يتناهى وله عدد مخصوص, تعبير يتناهى تعبير غير دقيق, ما له عدد مخصوص وما ليس له عدد مخصوص, الذي له عدد مخصوص والذي ليس له عدد مخصوص شيء آخر فالذي له عدد مخصوص هي أمهات الاسماء وهي الاسماء الكلية والمراد من الكلية هنا هي الكلية الوجودية, السعة الوجود,وهذه غير متناهية, ولكن من حيث تسميتنا لها, من حيث أننا نريد أن نعبر عنها نعبر عنها بهذه السبعة أو بهذه الخمسة أو بهذه الثلاثة, أو بهذا الواحد على الخلاف.
أما الذي نقول غير متناهية عددها غير معلوم {وما يعلم جنود ربك الا هو} مرادنا ماله الحيطة التامة أو ما ليس كذلك؟
ما ليس كذلك لأنه هو قسمها إلى ما يكون لها الحيطة التامة الكلية والى ما لا يكون, عندنا ثلاثة اقسام, إذا يتذكر الإخوة الصفات قلنا كم قسم؟
ثلاثة, المحيط ولايحاط, المحاط ولا يحيط, والمحيط بما دونه, والمحاط بما فوقه هذه ثلاثة اقسام, وتتذكرون مرارا قلنا: بأنه إذا صار أكثر من قسمين فهي ناتج منفصلة حقيقية واحدة أو أكثر منفصلة؟
أكثر من منفصلة, إذن: هنا توجد عندنا منفصلتان حقيقيتان حتى تنتج لنا ثلاثة أضلاع, ما هو بيانه؟
هذا البيان: أن الصفة أما ماله الإحاطة المطلقة أو لا, هذه منفصلة حقيقية الاولى, يعني ما ليس له الإحاطة المطلقة أما له بعض الإحاطة أو لا.
فإذن تكون عندنا ثلاثة اقسام: ماله الإحاطة المطلقة, ماله بعض الإحاطة, أو ما ليس له إحاطة يعني وهو المحاط وليس بمحيط واضح صار.
هنا يوجد بحث جيد, هذه قال: فالأول, طبعا إلى أن ينتهي هذا الفصل الثاني الثاني غير موجود, الآن قال: والصفات تنقسم إلى ماله الحيطة الكلية والى ما لا يكون كذلك فالأول, يعني ماله الحيطة الكلية الثاني أين؟
الجواب: وهو انه يستطيع هو أنما يعدد ما له عدد معين, أما القسم الثاني له عدد معين أو ليس له عدد معين؟ لا يستطيع أن يعدهن حتى يقول والثاني هذه, وهذه وهذه, فلذا لم يذكر الثاني, نحن عندنا في الكتاب الأول فقط ابحثوا في الكتاب لعله تجدون الثاني, فالأول هذا, والثاني لايوجد عندنا في الكتاب, كما في رواية الإمام الصادق لسَدير أو سُدير قال: > أولها أن تحكم علم التوحيد< يقول: لشيعتنا خلال وصفات في تحف العقول أولها أن تحكم علم التوحيد هذا أول لا ثاني له لأنه الرواية لايوجد فيها ثاني وثالث ورابع, لان هذا الأول جامع لكل شيء فإذا استطاع الإنسان أن يحكم علم التوحيد, علم النبوة واضح, علم الإمامة واضح, وعلم المعاد واضح ولكن بشرط أن يعرف التوحيد هذا بحث.
لذا فالأول هي الأمهات هذه أيضاً بحث, البحث الثالث الذي قبل أن ندخل في السمع والبصر بعدنا لم ندخل في السمع والبصر.
البحث الثالث: هو انه تارة تقاس هذه الصفات إلى باقي الصفات فهذه تصير أمهات وتلك تصير ليست أمهات, راجعه إليها مآلها إلى هذه هذا قسم, وأخرى نأتي إلى نفس هذه السبعة هل جميعا في عرض واحد أو أن هذه الأمهات أيضاً يرجع بعضها إلى بعض, اضرب لك مثال: القرآن الكريم عندما نأتي آية في سورة آل عمران ماذا يقول القرآن الكريم يقول: (هو الذي انزل عليك الكتاب فيه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخرى متشابهات) إذن القرآن ماذا ينقسم؟
إلى محكمات والى متشابهات والمتشابهات والمحكمات هن أما المتشابهات, أصل المتشابهات, الآن عرفنا أن المتشابهات مرجعها إلى المحكمات, المحكمات جميعها في عرض واحد أو المحكمات بعضها يرجع إلى بعض؟
هنا قالوا بان المحكمات أيضاً عندنا محكم المحكمات وهو محكم التوحيد في القرآن, أصل التوحيد هو أصل جميع المحكمات الأخرى, هنا في المقام أيضاً كذلك نحن عندما نقول المحكمات السبعة لا يتبادر إلى ذهنك هذه السبعة بعضها في عرض البعض الآخر, قد يكون بعضها يرجع إلى بعض آخر, أين هذا المعنى تعال معي؟
قال: وهذه الصفات, في أول صفحة 68, وهذه الصفات يعني السبعة التي اشرنا إليها وان كانت أصولا لغيرها يعني لتلك التي لا عدد لها لكن بعضها أيضاً مشروط بالبعض في تحققه, لا يتبادر إلى ذهنك أن هذا بعضها يعني جميعا في عرض واحد لا أبداً, إذا يتذكر الإخوة في رواية أصول الكافي قال: > قال اجعله على أربعة أشياء أو أسماء فاظهر ثلاثة لحاجة الخلق إليها وهي الله, تبارك تعالى< هذه صارت الاصول وهذه بعضها في عرض البعض الآخر, لا ليس الامر كذلك الله أصل تبارك واصل, لذا يقول نعم هذه أصول لغيرها ولكن عندما جئنا إليها نجد أن بعضها مشروط بالبعض الآخر وانتم تعلمون أن المشروط عدم عند عدم شرطه.
واصل أصولها هو الحي, ولهذا تعرفون أن هذا الاسم له دلالة خاصة وله موقع خاص في الاسماء الإلهية وفي الأذكار الموجودة عند العرفاء, ولعله والله العالم عندما جاء في أول آية الكرسي >هو الحي القيوم< هذه لم تأتي جزافا لأنه عندما قال الحي فقد جمع كل الاسماء وما يترتب على تلك الاسماء.
قال: لكن بعضه أيضاً مشروط بالبعض في تحققه إذ العلم مشروط بالحياة, يعني إذا كان حيا فهو عالم, أما إذا لم يكن حيا فلا علم, يعني ليس بهذا الشكل حي فلا عالم, عالم ولا حي أبداً, ليس بهذا الشكل إذا كان عالم فهو حي, إذا كان حي فهو عالم, وهذا معنى المشروطية.
قال: إذ العلم مشروط بالحياة والقدرة مشروطة بهما, يعني إذا كان الموجود حيا عالما يكون قادرا أما إذا لا حياة ولا علم فلا قدرة لأنه إذا ليس عنده علم يعمل القدرة في ماذا؟ لابد يوجد عنده علم بشيء يراه كمالا ويريد من خلال قدرته أن يحققه خارجا, أما إذا لم يكن عنده علم فلا معنى للقدرة, لم تكن حياة فلا معنى للقدرة, وهذا معنى القدرة مشروطة بالحياة والعلم وكذا الإرادة, هذا البحث الآن استبقه حتى البحث يتضح.
وكذا الإرادة, الآن لا أريد أن ادخل في بحث الإرادة من صفات الذات أو من صفات الفعل وإذا كانت من صفات الذات فما هو المراد منها؟ نعم الإرادة من صفات الذات والمراد منها الابتهاج الذاتي الذي شرحناه مفصلا في مباحث العدل الإلهية, ويوجد عندنا صفة فعل كما العلم توجد صفة ذات وتوجد عندنا فعل فإثبات أن الروايات أثبتت أن الإرادة صفة فعل ليس معناه انها تنفي انها صفة ذات.
وكذلك الإرادة, يعني مشروطة بالحياة والعلم لا انها مشروطة بالقدرة, التفتوا جيدا الإرادة ليس مشروطة بالقدرة لماذا؟ لان الإرادة مأخوذة في القدرة لا أن القدرة مشروطة بها, انت عندما تعرف القدرة تقول: هو بنحو أن شاء وان لم يشأ لم يفعل, فالإشاءة انت تأخذها في تعريف القدرة فلا معنى لان تكون شرطا للقدرة, أو تأخذ القدرة شرطا في الإرادة, الإرادة تؤخذ في نفس القدرة, لذا هنا قال: وكذلك الإرادة أيضاً مشروطة بالعلم والحياة, لا مشروطة بالعلم والحياة والقدرة لان الإرادة جزء من القدرة.
أما والثلاثة الباقية هي, يعني السمع والبصر والكلام, والثلاثة الباقية مشروطة بالأربعة المذكورة, يعني إذا كان الموجود حيا, عالما, مريدا, قادرا فهو متكلم, سميع, بصير, لا سميع, بصير, متكلم لما سأبينه.
إذن: من يكون متكلم؟ الحي, العليم, القادر, المريد, أما إذا حياة لا توجد كلام لا يوجد, علم لا يوجد كلام لا يوجد, قدرة وإرادة لا توجد كلا لا يوجد, فإذا وجد الكلام تحقق السمع والبصر وهذا محل بحثنا وهذا أصل بحثنا في هذا اليوم إنشاء الله عندنا وقت.
لذا حتى أتكلم بلغة واضحة حتى ندخل في صلب البحث, جنابك تقول سمعت تسمع ماذا؟ الصوت بما هو صوت ليس له قيمة أنت تريد أن تدرك لا بد أن تسمع كلاما مفيدا يصح السكوت عليه.
إذن السمع فر ع أن يوجد هناك كلام ومتكلم فإذا كان ذلك الكلام وكان مصداق ذلك الكلام لم يكن مجرد امور اعتبارية ألفاظ أو حركات وإنما كان واقعا وجوديا خارجيا فهو قابل للبصر, انت الآن إذا وجد شيء مرة إذا كان كلام بلحاظ كونه كلام فيتحقق السمع, بلحاظ كون هذا الكلام أمر تكويني لا أمر اعتباري يتحقق البصر وهذا معناه أنه تعالى سميع بصير فرع كونه متكلم له كلام, واضح صار هذا المعنى الآن تعالوا معنا إلى الكلام ما هو الكلام؟
لا إشكال ولا شبهة انه قد يطلق الكلام ويراد به الكلام الفعلي إنما قوله فعله وفي القرآن الكريم توجد آيات أطلقت على الوجود انه كلمة, فهذا الإطلاق مجازي كنائي؟ لا أبداً هذا الإطلاق على المبنى الذي نقحناه في مباحث التفسير, في مباحث الكلام ووقفت عنده مفصلا في التأويل, ووقفت عنده في أصول التفسير أن الالفاظ موضوعة للمصداق المادي حتى إذا طبقت على غير المصداق المادي يكون مجازا, أو كناية, أو استعارة, لا أبداً الالفاظ موضوعة لروح الالفاظ, موضوعة للغايات التي يتحقق من ورائها.
الآن تعالوا معنا هذا الكلام الذي عندنا وهو مجموعة الأصوات التي تخرج ماذا تعبر حقيقتها, حقيقتها ماذا؟ انها تخرج المكنون, أين مكنون؟ كان في غيب وهو غيب ذهني, غيب عقلي, غيب وجودي, هذا الغيب أريد أن اجعله ظاهرا, اجعل الباطن ظاهرا, القلم أيضاً يقوم بهذا الدور وهو انه يخرج المكنون إلى الظاهر, يخرج الباطن إلى الظاهر, لذا انتم إذا جئنا إلى اخرس وبالإشارات استطاع أن يوصل إلينا مطلوبه ومقصوده وكلامه فهو كلام أو ليس بكلام؟ إذا جعلت اللفظ موضوعا لمصداق مادي مشخص فهذا ليس كلام, أما إذا جعلت منه له مصاديق بعضها مادية وبعضها غير مادية طولا عبر عنها وعرضا ماذا؟ يعني مرتبطة سواء بنشأة واحدة أو مرتبطة بنشأة متعددة هذه كلها تسمى كلام, حتى لا أطيل الكلام أعطيك المصادر تراجعها لان البحث مفصل في هذا المكان موجود.
على هذا الأساس أول كلام تكلم به الحق هو الصادر الأول لكن هذا الكلام الذاتي أو الكلام الفعلي؟ (كلام لاحد الحضور) احسنتم, إذن لابد نصعد إلى الكلام الذاتي, أول مصداق للكلام الذات؟
جناب الأخ يقول الاحدية من يوافق؟ بعد ما هو مصداقه؟ أنا يقين عندي انه يوجد مجموعة من الاخوة درسوا العرفان لأقل درسوا تمهيد القواعد, حتى تنظرون أن الابحاث, هذه لم يطرحها هنا يكون في علمكم في تمهيد القواعد, فقط أريد أن أبين أن البحث العرفاني لا يتصور الإنسان في مئة درس ومائتين درس, وخمسمائة درس المطالب العرفانية تأتي بيده, بل هو علم واسع وعميق وكثيرا دقيق ومنظم؟
الجواب: يقولون أن أول كلام تكلم به الحق هو مقام الاحدية, يعني تلك الذات اللا بشرط المقسمي التي هي غيب الغيوب التي لا اسم ولا رسم ولا نعت, ولا, ولا, أول ظهور له أي ظهور؟ هو مقام الاحدية, هذا المقام الذي إذا قيس إلى مقام الواحدية هو باطن أو ظاهر؟
باطن, ولكن إذا قيس إلى الذات إلى اللا بشرط المقسمي يصير كلام الحق سبحانه وتعالى, واضح هذه المعنى, لذا انتم ترون هنا تعالوا إلى العبارة أنا لا أريد أن أطبق العبارات بالمعنى الحرف حتى تفهم المطالب.
قال: وسمعه عبارة عن تجليه بعلمه, هذا العلم متعلق بماذا؟ المتعلق بحقيقة الكلام الذاتي في مقام جمع الجمع, مقام جمع الجمع أي مقام؟ هذا كلام ذاتي للحق سبحانه وتعالى, فقط هذا الكلام عند أو عنده كلام في مرتبة أخرى في مقام الذات؟ عنده كلام آخر في مقام الواحدية وهو أيضاً كلامه, لأنه مقام الواحدية وان نسب إلى الاحدية يكون ظاهرا, أما إذا نسب إلى الاعيان الخارجية يكون ظاهرا أو باطنا؟ (كلام لاحد الحضور)
إذن: إذا نسبت مقام الواحدية إلى الاحدية فقد ظهر الحق من مقام الاحدية بمقام الواحدية ونحن فسرنا الكلام بأي معنىً؟ هو الذي يظهر المكنون والواحدية أظهرت مقام الاحدية وهذا أيضاً كلام ذاتي ولكن كلام ذاتي اين؟ التفت جيدا.
قال: في مقام جمع الجمع, هذه المرتبة الاولى من الكلام, وهذا أول كلام صدر منه سبحانه وتعالى من هذا المتكلم, والاعياني, ولكن أي أعيان ليس الاعيان الخارجية.
قال: في مقام الجمع والتفصيل, أي مقام هذا؟ هذا مقام الواحدية لا يذهب ذهنك إلى أن الاعياني يعني الاعيان الخارجية لا المراد من الاعياني هنا هو مقام الواحدية ليس العين الخارجية هذه الاعيان العلمية أن صح التعبير, بما والاعياني في مقامي الجمع والتفصيل.
هنا قلنا مرارا أن جملة من اساتذتنا يقولون أن جمع الجمع يعني جمع المفهوم والمصداق, والجمع والتفصيل يقولون جمع المصداق وتفصيل المفهوم.
الجواب: لا أوافق على هذا التفسير, مراد من جمع الجمع ليس المفهوم والمصداق هناك إسقاط التعينات, أما مراد من الجمع والتفصيل يعني جامع لجميع التعينات وليس إسقاط لجميع التعينات, واضح صار البحث.
إذن: اتضح لنا أن الكلام أما فعلي وأما ذاتي والكلام الذاتي أما مقام الاحدية, وأما مقام الواحدية, هذا البحث الإخوة إذا يريدون يراجعونه إذا أهل مطالعة في الفارسي موجود في صفحة 250, من شرح مقدمة الفصوص هناك هذه عبارته يقول: كن أول مرتبة ظهور كلام كه أصل جميع كلمات الهي, أول مرتبة من مراتب الكلام الذي هو الأصل لجميع الكلمات وليس مراتب, لجميع الكلمات لان الواحدية مرتبة من الكلام, الصادر الأول مرتبة من الكلام, العقل الأول مرتبة من الكلام, العقول كلام, عالم الشهادة كلام, هذه كلها كلمات الله ولكن كل بحسبه.
قال: الذي هو أصل جميع الكلمات الإلهية ومَطَلعُ أو مُطّلَعُ كتاب عالم الوجود, هنا عنده تطبيق لطيف جدا, يقول: الم نقرأ أن القرآن له ظهر وبطن وحد, ومطلع, الكلام الإلهي هذا العالم عالم الامكان عالم الاعيان علمية وعينية كلام ماذا؟ هذا القرآن العيني لله إذا كان ذاك الكلام اللفظي فهذا الكلام العينية, وهذا القرآن العيني أيضاً له ظهر وبطن وحد, ومطلع, مطلع القرآن العيني ماذا؟ مقام الاحدية, لأنه هو الرأس في كل هذه الكلمات الوجودية, واضح صار المعنى.
قال: >مقام أحدية ميباشد<, هذا مُطلع عالم الوجود مقام الاحدية, >صفحات عالم ووجود كه آز أن تعبير بقرآن نيز شد آست داراي ظهر وبطن وحد ومطلع, عالم الوجود اعم من الصقع الربوبي والأعيان الخارجية, > مطلع كتاب عالم وجود كلام ذاتي وتجلي إعرابي<, الذي يعبر عنه بمقام الاحدية أو مقام أو أدنى أو الأفق الأعلى وغير ذلك, واضح المعنى, هذا بحث الاخوة يراجعوه بشكل مفصل لأنه لا يوجد وقت عندي اقرأه للاخوة.
بحث آخر وهو الاخوة إنشاء الله يراجعوه بشكل مفصل ومهم أيضاً, الاخوة يرجعون إلى الميزان الجزء 2, صفحة 314, في الآية 254, من سورة البقرة, كلام في الكلام, عنده هناك بحث السيد الطباطبائي, ثم بعد ذلك عنده بحث مفصل في هذا المجال إلى أن يأتي في 325, يقول: بحث فلسفي, ذكر الحكماء أن ما يسمى عند الناس قولا وكلام هو نقل الإنسان المتكلم ما في ذهنه من المعنى بواسطة أصوات مؤلفة , هذا هو المصطلح عند الكلام.
أما فالكلام اللفظي الموضوع الدال على ما في الضمير مصداق للكلام, الإشارة الوافية لإرائة المعنى كلام كما أن إشارتك بيدك أن اقعد أو قم أو نحو ذلك أيضاً كلام, هذا إلى الآن نحن في مصداقين من الكلام.
مصداق ثالث: وكذا الوجودات الخارجية لما كانت معلولة لعللها ووجود المعلول لمسانخته وجود العلة يدل بذاته على خصوصيات ذات علته لولا دلالة المعلول فكل معلول بخصوصيات وجود كلام تام لعلته تتكلم به عن نفسها وعن كمالاتها.
إذن انت كلام لله تكلم بك يعني ماذا؟ يعني من خلال ذلك ارشد من رآك إلى كمالاته, الآن هذا ضمير كمالات أين يعود؟ يعود أولاً عالم المثال ومن عالم المثال إلى عالم العقل, ومن عالم العقل إلى الاعيان ومن عالم الاعيان إلى عالم الاسماء والصفات, ومن عالم الاسماء والصفات إلى عالم الواحدية, ومن عالم الواحدية إلى الاحدية.
إذن: هنا يكون في علمكم السيد الطباطبائي يثبت الكلام الذاتي ولكنه في نهاية الحكمة يناقش نظرية الكلام الذاتي, الآن لا ادري من هو متقدم ومن هو متأخر المهم هنا في 326, يقول: بل الدقة في معنى الدلالة يوجب القول بكون الذات بنفسه دالا على نفسه, يعني >يا من دل على ذاته بذاته< يعني ماذا؟ يعني أن تضع يدك على مرتبة تقول هذا دل على نفسه؟ لا, تضع يدك على الواحدية تدل على ماذا؟ لأنه كلام لأنه إبراز ما في الضمير, إبراز ما في الغيب, إذن لابد يوجد عندك ظهور وبطون, هذا الظهور إذا وضعت يدك ظاهره الواحدية فالباطن ماذا يصير؟ الاحدية, إذا وضعت يدك على الاحدية صار ظاهرا وكلاما فالباطن ماذا يصير؟ ولكن هذا ليس البطون الذي في قباله ظهور, هذا الباطن الذي لايوجد في قباله شيء, وهذا الاخوة يتذكرون بحثه مفصل تقدم في تمهيد القواعد.
يقول: دالا شان وجودي وليس, إلى أن يقول: فتحصل بهذا البيان أن من الكلام ما هو صفة الذات, الآن إذا ثبت الكلام صفة ذاتية السمع والبصر ماذا يصيران؟ (كلام لاحد الحضور) لأننا قلنا أن السمع والبصر متفرعان على الكلام فإذا استطعنا أن نثبت, هذه الابحاث عقائدية المهمة اخواني, فإذا استطعنا أن نثبت انه كما يوجد عندنا كلام فعلي يوجد عندنا كلام ذاتي كما أثبتنا انه يوجد عندنا علم فعلي وعلم ذاتي, الآن أثبتنا يوجد عندنا كلام ذاتي وكلام فعلي ونحن قلنا أن السمع والبصر يتعلق بالكلام, إذن كما يوجد عندنا كلام ذاتي يوجد عندنا سمع وبصر ذاتي.
سؤال: ما هو الفرق بين السمع والبصر؟
نحن إلى الآن أثبتنا الكلام, الآن أثبتنا الكلام, تارة هو المتكلم, تارة يسمع كلامه ليس المتكلم غيره حتى هو يسمعه, هو المتكلم فإذا كان متكلم له كلام أو لا كلام له؟
تارة يسمع كلامه بنفسه, فيصير كما يعلم ذاته بنفسه, كما يعلم كمالات ذاته, يسمع كلام نفسه, هذا ليس الكلام النفسي الذي عند الأشاعرة هذا غير شيء أصلاً لا يخطر على ذهن الأشاعرة فنسميه سميع, وأخرى يشاهد ماذا؟ هذه الكلمات فيسمى بصير, من حقك أن تسأل أتصور أيضاً وقت لايوجد فقط اطرح لك السؤال وأطبق العبارة إذا يوجد وقت يعني ماذا سميع يعني ماذا بصير؟ انتم تقولون هناك سمعه عين بصره, بصره عين سمعه, كيف تعرفون هنا سمعه: عبارة عن تجليه (المتبع- غير واضحة 40) علمه هذا العلم بماذا متعلق, تجليه يعني ظهوره هذا العلم ظهر وهذا العلم عندما ظهر يحتاج إلى متعلق, متعلق بأي شيء؟ متعلق بالكلام هذا الكلام ما هو؟ ذاتي أو فعلي؟ الذاتي.
قال: ,لأنه يصور لك السمع الذاتي فلابد أن يكون الكلام كلاما ذاتيا والا إذا كان الكلام فعليا فالسمع ماذا يكون؟ يكون فعليا, هنا يريد أن يصور سمعا بلا مسموع يريد يصور بصرا بلا مبصر وهذا لا يكون الا بالكلام الذاتي قبل الاعيان الخارجية.
عبارة عن تجليه تعالى بعلمه هذا العلم المتعلق بحقيقة الكلام الذاتي, هذا الكلام الذاتي له مرتبتان في مقام جمع الجمع وهو مقام الاحدية, والاعياني, هناك قال الذاتي وهنا عبر عنه الاعياني, في أي مقام؟ في مقامي الجمع والتفصيل هذا الواحدية, ظاهرا وباطنا, علما وعينا, أو عبر عنهما ما تشاء ليس بمهم ولكن المهم لا بطريق الشهود حتى يكون سمعا لان السمع غير البصر, نفس هذا التعريف يوجد للبصر ولكن بطريق الشهود, من هنا يأتي هذا التساؤل وهو الم تقولوا انتم أن السمع هناك عين البصر, والبصر عين السمع, فكيف يعقل أن يكون احدهما بلا شهود والآخر مع الشهود؟ واضح السؤال, الآن فسر السمع قال لا بطريق الشهود وفصّل البصر قال بطريق الشهود وانتم تعلمون أن القسمة قاطعة للشركة يعني هناك في لا بشهود لا يوجد شهود, هنا مع الشهود لا يوجد لا بشهود, مع أنكم جميعا تقولون أن سمعه عين بصره وبصره عين سمعه, يعني لا شهوده عين شهود وشهوده عين لا شهوده, جوابه إنشاء الله يأتي.
والحمد لله رب العالمين.
