بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
(لا يقال: إن الذهن يحكم على من قام به العلم بأنه عالم لا العلم فكيف اسند الحكم إليه أو اُسْنِدَ الحكم إليه).
إذا يتذكر الإخوة حتى من باب الاستذكار قلنا في هذا المتن الجديد الذي ذكره الشيخ ذكره الماتن هو بصدد إثبات أمرين:
الأمر الأول: بيان العلاقة بين الحق وبين العالم .
الأمر الثاني: أن الإنسان خلق على صورة الرحمن .
في صفحة (264) قال: (ونرجع إلى تقرير الحكمة الإلهية) السطر الأول (ومراده بيان الارتباط بين الحق والعالم وإن الإنسان مخلوق على صورته) على صورة الحق على صورة الرحمن >إن الله خلق آدم على صورته< التفتوا لي جيدا من قوله (ثم نرجع إلى الحكمة) في المتن، إلى صفحة تعالوا معنا إلى صفحة (275) (فبالجامع) السطر السادس، (فبالجامع أقوى وأحق) وجدتوها العبارة.
إلى هنا ينتهي البحث في المقام الأول وهو أنه ما هي العلاقة بين الحق وبين العالم، ومن قوله (ولا شك أن المحدث قد ثبت حدوثه وافتقاره إلى محدث أحدثه) إلى قوله (فانه لابد أن يكون) صفحة (276) (ولما كان استناده إلى من ظهر عنه لذاته اقتضى أن يكون على صورته) هذا هو البحث في المقام الثاني، ويا ليت أن الشارح قام بهذا العمل قال:
المقام الأول من البحث: وشرح المطلب .
المقام الثاني من البحث: وشرح المطلب .
ولكن مع الأسف الشديد لم يفعل ذلك، وإنما داخل بين هذين البحثين، إذن الآن إذا أردنا أن نقرر المطلب :
المقام الأول: هو العلاقة بين الحق وبين العالم .
المقام الثاني: إن الإنسان خلق على صورة الحق وعلى صورة الرحمن .
أما المقام الأول: دعوا ذهنكم هنا، المقام الأول تارة نفترض أنه لا يوجد هناك أصل ويبني عليه كما فرضه الشارح، الشارح فرض أنه أراد أن يضرب مثالا أصلا ثم يبني ويبين العلاقة بين الحق وبين العالم، ما هو ذلك المثال؟ العلاقة بين الصورة الذهنية وبين الجزئيات الخارجية، فإنك عندما تضع نظرك، ضع نظرك الآن انظر إلى مفهوم العلم انظر إلى مفهوم الحياة، انظر إلى مفهوم العلم، العلم بما هو مفهوم كلي يصدق على الواجب ويصدق على القديم ويصدق على الحادث ويصدق ويصدق إلى آخره، ولكنه يوجد عندنا في الخارج شيء اسمه العلم؟ أبداً، فإن العلم لا يوجد في الخارج إلاّ وصفا لذات حتى في الواجب، فإن العلم صفة لا ذات، نعم هذه الصفة عين الذات في الواجب، ذاك حديث آخر. ولكنه العلم بما هو علم من الصفات.
ولذا أنت تأتي عندما تقول العلم تقول من صفات الواجب الذاتية ماذا؟ العلم.
إذن هذا المفهوم يمكن أن يوجد خارجا أم لا يمكن؟ بعينه بما هو علم يمكن أن يوجد أم لا؟ لا، ولكن ببركته يتصف الخارج بأنه عالم، لا أعلم واضح صار .
هذا المعنى الذي فصلّنا الكلام فيه فيما سبق، ولكن هذا قلنا تأثير العلم في العين تأثير المفهوم في العين تأثير الوجود الذهني في الوجود الخارجي، وقلنا بالعكس أيضاً أن الوجود الخارجي يؤثر ماذا؟ يؤثر على المفهوم، هذا المفهوم حادث أم قديم؟
الجواب: لا حادث ولا قديم، الأعيان هي التي تحكم على العلم أنه حادث أو قديم أو عين أو غير أو زائد أو ليس بزائد ونحو ذلك .
إذن يظهر هناك تأثير وتأثر متبادل من الطرفين، لذا ارجعوا معنا إلى جملة قبلها، قال: (فانظر) في صفحة (271) هذه قرأناها ولكن من باب ربط البحث (فانظر إلى هذا الإرتباط بين المعقولات والموجودات العينية) هذه على قراءة وفهم الشارح الذي معقولات المفاهيم الذهنية (فكما حكم العلم) يعني أثر (فكما حكم العلم على من قام به العلم أن يقال: فيه) في من قام به أنه عالم (حكم الموصوف) يعني المتصف بالعلم (حكم الموصوف بالعلم على العلم) يعني على من؟ يعني على مفهم العلم (بأن العلم حادث في حق الحادث قديم في حق القديم، فصار كل واحد) يعني من المفهوم والعين (محكوما به ومحكوما عليه) ولكن من جهتين، هذا من جهة محكوما به ومن جهة أخرى محكوما عليه (تصرح بالمقصود) ما هو المقصود إذا تتذكرون؟ بيان نحو الارتباط بين ماذا؟ بين الحق والعالم، جيد جدا.
التفتوا جيدا، إذا كان الإرتباط بين أمرين أحدهما ذهني والآخر خارجي بهذا النحو، فما بالك بالإرتباط بين أمرين حقيقيين عينيين وهو الوجود العيني في الاسماء الصفات والوجود الخارجي، كلاهما وجود، فالعلاقة تكون أقوى وأوضح، ولكن دعوا اذهانكم هنا، هذا الذي ذكره على فرض صحة هذه القراءة، هذا الذي ذكره الماتن ابن عربي ليس هو دليل وإنما هو من باب تقريب حقيقة من حقائق علم العرفان بحقيقة فلسفية، كيف كنا نقول تشبيه المعقول بالمحسوس، هنا تشبيه أو تقريب الأمر العرفاني بالأمر الفلسفي، وحيث أنه كان تقريب أو تشبيه.
إذن من جهة يقرب ومن جهة يبعد، أنت لا يتبادر إلى ذهنك لابد أن تجد المطابقة في كل الجهات بين الأمر الذهني وبين الأمر الخارجي وبين الأمر العيني وبين الأمر العيني، لا ليس الأمر كذلك، وإنما من جهات يقرب إليك هذه العلاقة القائمة بين هذين، الآن بعد ذلك يريد أن يأخذ خصائص أخرى .
يقول: مفهوم العلم واحد أم متعدد؟ مشترك معنوي وليس مشترك لفظي، مفهوم العلم ما هو واحد، ولكنه يتعدد أو لا يتعدد؟ يتعدد بتعدد، هو يتعدد أم يتعدد ببركة موصوفاته يتعدد؟ ولا هو ماذا يبقى واحد، يريد أن يقول: الحقيقة مع أنها واحد شخصي ولكنه تتعدد بالشؤون والمظاهر والعوارض ونحو ذلك، أيضاً يقرب من هذه الجهة يقول: وإلاّ أنت انظر إلى هذا المفهوم هل يتعدد أو لا يتعدد؟ لا مفهوم واحد مشترك معنوي، العلم الذي عند الله والعلم الذي عند زيد والعلم الذي في السماء والعلم الذي في الأرض كله حقيقة العلم ما هي؟ حقيقة واحدة طبيعة واحدة، معقول مشترك أو مفهوم مشترك معنوي.
فلهذا بعد ذلك سيأتي ويقول: إن هذا الأمر الكلي، يعني المعقول (لا يقبل التجزي لا يقبل التفصيل لا يقبل التعدد لا يقبل لا يقبل) يقول: انظر إلى هذه الأمور على أي الأحوال .
قال: (تصريح بالمقصود وهو بيان الارتباط بين الأشياء العينية والأمور الغيبية) الآن هذه الأمور الغيبية إذا تتذكرون قلنا توجد قراءتين :
قراءة أولى: يعني ما ذكره هو مراد من الأمر الغيبي يعني المفاهيم الذهنية، ومراد من الأمر الغيبي يعني الكلي السعي الذي هو في عالم الاسماء والصفات .
يقول: (بيان الارتباط بين الأشياء العينية والأمور الغيبية التي) تلك الأمور الغيبية، لها أعيان في الخارج أو ليس لها أعيان؟ (لا أعيان لها في الخارج، وإذا كان الارتباط بينهما) يعني العينية والغيبية (وإذا كان الارتباط بينهما حاصلا فالارتباط بين الحق والعالم الموجودين في الخارج) ذاك أحدهما موجود في الخارج والآخر معدوم في الخارج، نعم موجود في الذهن ولكن معدوم أين ؟
فإذا كان الإرتباط بين موجود ومعدوم في الخارج هذه فكيف الارتباط بين موجودين في الخارج، ولذا قال: أقوى وأحق، والأولوية اوضح .
قال: (فالارتباط بين الحق والعالم الخارج أقوى وأحق) لماذا أحق؟ هذا بحثه سيأتي بعد ذلك، لماذا أحق؟ باعتبار أنه بين خارجيين يوجد جامع وهو الوجود أما بين ذهني وخارجي يوجد جامع؟ لالالا، لا يوجد جامع، لأن أحدهما عدمي والآخر وجودي فما فيه الجامع العلاقة أقوى مما ليس فيه الجامع (في الخارج أقوى وأحق، وفحواه) ماذا؟ فحوى هذه الاقوائية والأحقية (أيضاً ظاهرة).
(لا يقال) الآن هذه لا يقال: إشكال لفظي إن صح التعبير، وليس إشكال علمي، إذا ترجعون إلى المتن قال: (فكما حكم العلم على العين الخارجية بأنه عالم) العلم لا يحكم على زيد بأنه عالم، أنا احكم ذهني يحكم على زيد إذا اتصف بالعلم أنه عالم.
إذن لماذا عبّر الشيخ حكم العلم كان ينبغي أن يقول: حكم ماذا؟ الذهن، نحن بيني ما بين الله ليس لنا هكذا تعصب، ابن عربي لو كان يقول: الذهن كان أفضل، ولكن هذا ليس معناه أنه عندما قال: حكم العلم يعني أيضاً العبارة خطأ وغلط، لا ليست غلط، ولكن لو قال: الذهن لكان أولى، والأمر سهل، قلت لكم إشكال لفظي على عبارة المتن .
يقول: (لا يقال: إن الذهن يحكم على من قام به العلم بأنه عالم لا العلم يحكم) كما في عبارة المتن (لا العلم فكيف اُسْنِدَ الحكم إلى العلم) أو يمكنك أن تقرأها بشكل آخر (فكيف اَسْنَدَ) يعني الشيخ (الحكم إلى العلم) (لأنا نقول) نقول جيد نحن معكم أن الحاكم هو الذهن ولكنه هذا الحاكم في مقام الإثبات هو الذهن لماذا يحكم الذهن بهذا الحكم بسبب العلم، وإلاّ إذا لم يكن العلم موجودا فهل يحكم الذهن أو لا يحكم إذن لكون العلم علة لهذا الحكم أسند الشيخ الحكم إلى العلة، وأنت تقول لا أسندها إلى المعلول، أسندها إلى المعلول ولكنه الصحيح أن يسند إلى العلة لا أن يسند إلى المعلول، يعني الذهن حكم بسبب وجود ماذا؟ بسبب وجود المبدأ، بسبب وجود العلم (لأنا نقول: حكم الذهن أيضاً تابع) لحكم من؟ يعني حكم الذهن إثباتا (تابع لحكم العلم ثبوتا وواقعا، إذ لو لم تعطي حقيقة العلم عند المقارنة بينهما ذلك).
يعني لولا أن العلم يعطي ويحكم على الشيء بأنه عالم لما حق للذهن أن يحكم على زيد أنه عالم (إذ لو لم تعطي حقيقة العلم عند المقارنة) هذه عند المقارنة اجعلوها بين قوسين (إذ لو لم تعطي حقيقة العلم عند المقاربة بينهما ذلك) يعني لو لم يكن العلم سببا في هذا الحكم (لما جاز للذهن أن يحكم به) أن يحكم بأن زيد بأنه عالم لوجود العلم فيه (لأن حكمه) أي حكم الذهن (لان حكمه أن لم يكن مطابقا للواقع فلا اعتبار بحكم الذهن) فلا اعتبار بحكم ماذا؟ فلا اعتبار بحكم الذهن (وإن كان حكم الذهن مطابقا للواقع) إذن ماذا ؟
إذن يلزم أن يكون الأمر في نفسه كذلك، يعني العلم له الحكم ثبوتا وواقعا والذهن يحكم إثباتا، والأمر سهل لأنه هذه إشكال على عبارة المتن لماذا قال: حكم العلم وكان ينبغي أن يقول: حكم الذهن، فليقل حكم الذهن، لا توجد مشكلة هنا، نعم إذا كانت آية قرآنية نعم لابد أن نفهم فلسفته، إذا كان نص نبوي أو نص ولوي، وكان اللفظ محرزا أنه لفظ المعصوم، وليس أنه نقل بالمعنى، وليس نقل بالتغيير، وليس نقل بكذا بالمفهوم، وليس نقل بما فهمه، وليس قراءة من الصحابي والسامع، وخصوصا إذا كان قادم من أذربيجان أو من فارس أو لا نعلم من أين، وجالس في مجلس الإمام الصادق ويسمع الرواية.
ولذا واحدة من أهم الطرق افتح لي قوس هذه الإخوة الذين يتابعون هذه النكات في أبحاثنا افتح لي قوس: وهو أنت انظر إلى الناقل لمن هو، عربي أصيل [قح] ويعرف القواعد وينقل الرواية هذا اطمئنان أنه ينقل متن الرواية اقرب للواقع، أما إذا كان شخص جاء من أين؟ وواقعا غير مولودا في بلاد عربية، في مكان آخر الآن صار له سنتان أو ثلاثة عندما قدم، الآن انظروا علم الرجال كيف لابد أن ينقلب، ولكن مع الأسف الشديد الآن علم رجالنا أصبح ملخص في جملتين ثقة عين، ليس بثقة ولا عين، خلص انتهت القضية، وهذا لا يحل لنا المشكلة، ثقة عين ولكن لا يفهم ماذا يقول؟ وما هي فائدته بالنسبة لي؟ أنا أريد أن أصلي خلفه؟ أنا أريد أن أفهم أن هذا الكلام الذي نقله لنا على الموازين نقله أم لا ؟
أصلا هذا المعنى الذي هذا بيّنه الإمام × إذا كان البيان عميق ودقيق ويريد ينقله بالمحتوى أو ينقله باللفظ أو بنقله بالمعنى، فينقله بقدرها {فأنزلنا من السماء ماء فسالت أودية بقدرها} بحسب مستواه عميق أم غير عميق ؟
والآن أنت اذهب إلى أنه هؤلاء بعضهم كان طحان وبعضهم كان خباز وبعضهم كان حمال وبعضهم كان، هذه بيني وبين الله إذا كان هذا تاجر صندوقي ثم ينقل رواية فرق كبير عن زرارة، زرارة الذي هو فقيه من فقهاء مدرسة أهل البيت ^ فرق كبير بين النقلين، مثل ما الآن بيني وبين الله تلميذ عندي عشر سنوات عشرين سنة يحضر عندي ينقل عني شيء والبارحة جاء شخص لي أنا أريد أن أحضر عندك هنا، أنت ما هو عملك ؟
قال: أنا تاجر أعمل في السوق، وجلس هنا وبدأ ينقل عني شيء، ثقة، والله صلاة الليل لا يتركها، ما هي العلاقة في فهم ما قلته أنا، لا أعلم واضحة هذه النكات إخواني الأعزاء، هذا كله أقوله في مسائل العقائد في مسائل المعارف في مسائل الفقه في الأعم الأغلب وإن كان لابد أن تلاحظ هذه النكات ولكنه في مسائل الفقه الأمر سهل حلال وحرام وواجب ونجس وطاهر، الأعم الأغلب الناس ماذا، وإن كانت هناك نكات دقيقة.
تنظرون الآن علماء، أنا في الرسائل في الكفاية انظروا إخواني في أبحاث الخارج تجدون حرف جر متقدم لو متأخر يقفون عنده ثلاثة اشهر وثلاثة أيام يبحثونه إذا تقدم ما هو معناه وإذا تأخر ما هو معناه ما هو الضامن أن هذا التقدم أو التأخر موجود من الإمام ×، هو نحن عندنا مشكلة في النص القرآني إلى الآن نقول بأنه قد حرف نقص زائد كذا، بأدلة عدم تحريف القران لا نستطيع أن ننفي هذه، أنه كلمة أو حرف واقع هنا أو ساقطة هنا أم غير ساقطة ؟
نعم التحريف العام منفي، أما أنه دليل، هذه القراءات ثابتة هذه، ليس فيها شك، وهذه القراءات لا نقدر أن نقول كلها قطع هي ليس لها واقع هذه، هذا بالقران، فما بالك بماذا؟ أي رواية؟ رواية التي مئة سنة كان عليها منع في التدوين فقط كانت تنتقل من صدر إلى صدر، وإلاّ كان عليها جرم وجريمة في زمن الخلفاء، الذي كان يكتب كان يعاقب، على أي الأحوال أخذوا هذه الأمور بعين الاعتبار عندما تخوضون في النصوص، على أي الأحوال .
(ومعلوم أن الأمور الكلية وإن كانت معقولة) كل هذه العبارات ظاهرها القراءة التي يقدمها من؟ القيصري، ولكن مع الأسف الشديد أن القيصري لو كان قد رتّب البحث كما قلت، يعني يقول: المقام الأول المقام الثاني، ثم المقام الأول يوجد هناك مقصود ويوجد هناك مثال، ثم يبيّن المثال وخصوصية المثال، ثم يدخل في الممَثَّل أو في المشَّبه به، ولكنه لم يفعل ذلك، وجدت فيما سبق قلنا مباشرة أنه دخل ماذا؟ مباشرة دخل (فلان الأعيان معلولة للاسماء) وهذا تداخل عجيب في البحث، كان ينبغي أن يضرب المثال خصوصيات هذا المثال ثم يقول: ويمكن تقريب المقصود من خلال المثال، على أي حال .
(ومعلوم أن الأمور الكلي وإن كانت معقولة أي موجودة في العقل فإنها معدومة) أين في العين، ويكون في علمك الاسماء الإلهية أيضاً كذلك معدومة في الخارج موجودة في، ولذا قلنا الأعيان الثابتة لا موجودة ولا معدومة، وما معنى الأعيان الثابتة لا موجودة ولا معدومة؟ وهل يعقل أنها لا موجودة ولا معدومة ؟
قلنا: لا معدومة باعتبار إنها موجودة تبعا للاسماء والصفات، لا معدومة باعتبار، لا موجودة باعتبار أنها ليس لها وجود خارجي، وإنما وجوده أين؟ في الصقع الربوبي، هذه أيضاً ينطبق عليها هذا، ولكن مقصودي هو يفسر العبارة بناء على القراءة التي هو انتخبها ،
قال: (أي موجودة في العقل فإنها معدومة في العين أي في الخارج، إذ لا ذات في الخارج) يعني لا يوجد عندنا شيء في الخارج يسمى بالحياة أو يسمى بالعلم ويسمى بالإرادة ونحو ذلك (تسمى بالحياة والعلم موجودة الحكم) وليس موجودة العين في الخارج، بل موجودة الحكم، يعني لها أثر في الأعيان، وهذا الذي تقدم أيضاً في صفحة بشكل مفصل إذا تتذكرون قال: (ولها الحكم والأثر في كل ما له وجود عيني) في صفحة (264) قال: (موجودة الحكم أي على الأعيان الموجودة في الخارج كما هي) يعني الكليات هذه الأمور الكلية أو المعقولة (كما هي محكوم عليها إذا نسبت إلى الموجود العيني ).
يعني إذا حملت الأمور الكلية على الأعيان الخارجية تكون محكومة بأحكام الأعيان الخارجية، يقول: (إذا نسبت تلك الأمور الكلية إلى الموجود العيني، أي كما تحكم الموجودات) يعني العينية (عليها) أي على الأمور الكلية (بالحدوث والقدم) يعني كما أن للأمور الكلية أثرا وحكما في الأعيان، للأعيان حكما في الأمور الكلية، ما هي الأمور التي تحكم بها في الأمور الكلية قال: (تحكم عليها) أي على الأمور الكلية (بالحدوث والقدم وبأنها) هذه الأمور الكلية (وبأنها عين الذات) كما في الواجب غير الذات كما في الممكن قديمة كما في الواجب حادثة كما في الممكن.
إذن (فتقبل) فاعل تقبل من هو؟ يعني الأمور الكلية، (فتقبل) إذن هذا الحكم الأول أم الحكم الثاني هذا؟ هذا الثاني، الأول تؤثر الثاني تتأثر، هذه فتقبل مرتبطة تؤثر أم تتأثر؟ مرتبطة تتأثر بقرينة قوله (تقبل) (فتقبل الحكم) في الأعيان أم من الأعيان؟ لا، من الأعيان، وإن كانت كل النسخ ماذا؟ في الأعيان، أنا أيضاً أقول: أيضاً، فقط هذه في نسختك صححها، وإلاّ في كل النسخ التي راجعتها يعني نسخة الاشتيان غير الاشتياني نسخة شيخ حسن زادة تقول في نسخة القاساني ونسخة الجَندي كلها (في) هذه تصحيحها، وهو من الأعيان (فتقبل) الأمور الكلية (الحكم) حتى هذه النسخة المصححة وهي نسخة شيخ حسن زادة يقول: (في الأعيان فتقبل الحكم) يعني الأمور الكلية (فتقبل الحكم) وهذه نفس العبارة الموجودة من الشرح لأن يقول: (وتلك الأمور الكلية تقبل الحكم من الموجودات العينية) فيفسر في من ويراد من في من، الآن .
(احد الحاضرين): ….
ج/ من هي؟ أنا أيضاً أقول: أنه كل النسخ التي راجعتها أي نسخة كان فيها (في) ولم تكن من، توجد نسخة أخرى وحتى هذه النسخة الثانية التي لم يعتمد عليها الاستاذ شيخ حسن زادة .
قال: (ولا تقبل) التفت جيدا، إذن هذه الأمور الكلية تقبل ولا تقبل، جيد ماذا تقبل؟ تقبل الأحكام من الأعيان الخارجية، أما (ولا تقبل التفصيل والتجزي والتعدد) تبقى هي واحدة {وما أمرنا إلاّ واحدة} خلص هذا الواحد يتعدد أم لا يتعدد؟ لا يتعدد .
الآن لو كان يبيّن الأمر العرفاني لكان أوضح ولكن ذهب أراد أن يبيّنه بأمر فلسفي، فعندما دخل في البحث الفلسفي يعينه البحث الفلسفي على ذلك أم لا يعينه؟ الآن انظروا إلى الأدلة .
الآن أولا أنا اقرأ لك قليلا من المتن ثم بعد ذلك اقرأ لك الشرح، دعونا في المتن، في كثير من الأحيان متن يكون أوضح من الشرح، يقول: (ولا تقبل التفصيل ولا التجزي) من؟ الأمور الكلية (فان ذلك محال عليها) أي الأمور الكلية يستحيل عليها التفصيل والتجزي، لماذا؟ تعالوا معنا إلى المتن اللاحق (فإنها بذاتها) يعني الأمور الكلية (فإنها بذاتها في كل موصوف بها) ذاك الأمر الكلي في كل موصوف موصوف هو بنفسه موجود ومع أن الموصوفات تتعدد ولكن ذلك الأمر الكلي الذي فيها يتعدد أم لا يتعدد؟ لا يتعدد، وهذه مفارقة عجيبة، يضرب مثال، دع ذهنك مع المثال يقول: (كالإنسانية في كل شخص من هذا النوع الخاص) ضع يدك على الإنسان.
الآن أضع يدي على جناب الشيخ إنسان أم لا؟ إنسان، و جناب الشيخ إنسان، جناب السيد إنسان، هذه الإنسانية مشترك معنوي أم لا؟ واحدة أم متعددة؟ واحدة، يعني أنت ليس واحد أم اثنان؟ هي جاءت في الخارج وأنت الآن إنسان أو لست بإنسان ؟إنسان بكامل الإنسانية، وليس فيك عشرة بالمائة من الإنسانية، مأخذ عشرة بالمائة من الإنسانية أم كل الإنسانية، يعني الإنسان مفهوم الإنسان ماهية الإنسان يعني الكلي الطبيعي بتمامه بلا نقيصة أين موجود؟ في زيد وأين موجود؟ في عمر، وأين موجود في خالد، وأين موجود؟ في ألف في مليار، إذن تعددت الإنسانية أم واحدة .
(احد الحاضرين): …….
ج/ تحددت خارجا مليار إنسان عندنا، عجيب أنتم الم تقرأوا في محله، الكلي الطبيعي يوجد في الذهن ماذا؟ بوجود واحد، ولكن في الخارج بوجود واحد أم بوجودات متعددة؟ بوجودات متعددة، زيد غير عمر وعمر غير خالد وخالد غير بكر، جيد ولكنه وجد في الخارج الآن احسنتم.
الآن هو يقول في الخارج هو يقول، يقول: مع إن الإنسانية واحدة لا تتفصل ولم تتعدد بتعدد الأشخاص، لا مولانا تتعدد بتعدد الأشخاص، كيف لا تتعدد بتعدد الأشخاص؟ إذا تريد أن تبحث بحث فلسفي، أما عندك قضية عرفانية وهذا بحث آخر ليس عندنا مشكلة معك، أما إذا تريد أن تقول هذه مثل هذه نقول لا هذه ليست مثل تلك، لا أعلم واضح هذا الذي أنا من أول الأمر قلت بأنه، لو كان من أول الأمر القيصري يدخل يقول: من باب المثال وهذا يقرب من جهة ويبعد من جهات لا إشكال فيه، ولكن عندما يقول: هذه مثل هذه، نقول لا هذه ليست مثل هذه وهذه ليست نظير تلك هذه غير وهذه غير نعم نعم في بعض الجهات يوجد تشابه وهذا من باب التقريب ليس فيه مشكلة.
نعم، دعوا اذهنكم هنا، النوع الواحد يعني الإنسان ماذا يقابله، أن الإنسان نوع واحد أم أنواع كثيرة، الجواب أن الإنسان ماذا؟ ويقابله الكثرة النوعية، الوحدة النوعية تقابلها كثرة نوعية، أم الكثرة الفردية تنافي الوحدة النوعية أم لا تنافي؟ لا تنافي، يمكن أن يكون النوع واحدا ولكن أفراد النوع كثيرة، يمكن أن يكون الجنس واحدا ولكن الأنواع متعددة.
إذن قوله إذا كان النوع واحدا فلا يتعدد بتعدد الأشخاص.
الجواب: لا، قد يتعدد بتعدد ماذا؟ بتعدد المحل، إذن هذا المثال الذي ذكره الماتن وتبعا له الشارح فهو نظيره أو ليس بنظيره واقعا ليس بنظيره ولا أقل من جهة، لا أبد من أي جهة، أما لا أنه من باب تشبيه كذا، ذلك بحث آخر، هم ماذا يريدون أن يقولون؟ يقولون بناء على الوحدة الشخصية لهذا الوجود {وما أمرنا إلاّ واحدة} هذا الأمر الواحد عندما تأتيه عوارض التي هي شؤون التي هي مظاهر هذه تعدد الأمر الواحد؟ لا أبداً لا تعدد الأمر الواحد، لأنه يبقى واحدا ولكنه من كل مقطع من مقاطعه أنت تنتزع شانا من شؤون، ولك هذا ليس مثاله نوع الإنسان وأفراد الإنسان، أصلا أبداً، لا أعلم واضح هذا المعنى، أحسنتم هذا التقريب لا يقرّبنا واقعا لا يقرّبنا، إذا أراد أن يقول: بأنه انظر إلى البحث الفلسفي عندكم نقول البحث الفلسفي يساعد على المعنى الذي تريدان تقول أو لا يساعد؟
انظروا أنه كل همه، تعالوا معنا إلى صفحة (274) التفتوا السطر الخامس ما قبل الأخير (وهذا البيان للتنبيه) كل همه هذا (والإشارة إلى أن الذات الواجبية ظاهرة فيها) أي في الأشياء (من غير طريان التجزي والتكثر عليها في تلك المراتب ولا يقدح في وحدة عينها تكثر مظاهرها) فأراد أن يقربه من أي مثال، مفهوم الإنسان يعني نوع الإنسانية وأفراد الإنسان، لا ينسجمان .
(احد الحاضرين): ……
ج/ لا ذاك لا يكون مثال هذا يكون نفس المطلب ذلك المقصود هو ذاك، ولذا أنا قلت بأنه أساسا من أول الأمر أين نأخذ المطلب نجعله مطلب عرفاني ونتكلم نعم في بعض الموارد الذي يشبه الأمر الفلسفي أو الأمر الذهني والخارجي نقول هذا مثل هذا، أما ليس مطلقا نقول بنا أصلا وفرع عليه كما فعله القيصري، لا أعلم واضح المطلب جيدا؟
قال: (ولا تقبل تلك الأمور الكلية التفصيل ولا التجزي فإن ذلك محال عليها) لماذا محال عليها إخواني الأعزاء بدليلين :
الدليل الأول: قياس استثنائي.
الدليل الثاني: قياس اقتراني .
أما الدليل الأول يقول: لو قبلت الأمور الكلية التجزي والتفصيل للزم أما وإما وإما والتالي بأسره باطل فالمقدم مثله، الآن لو قبلت الأمور الكلية التجزي أو التفصيل، يعني التعدد للزم إما وإما وإما، الآن هذه أبين هذه الثلاثة الإما والتالي بأسره باطل إذن يقبل التجزي أو لا يقبل التجزي؟ لا يقبل التجزي، ولكن أنتم قرأتم في محله في المنطق إذا صار عندنا منفصلة أطرافها أكثر من اثنين فهما منفصلة واحدة أم اثنان؟ أكثر من منفصلة، لأن المنفصلة الواحدة لها طرفان، فإذا وجدتم أطرافها أكثر من اثنين فإذن هما أما منفصلتين إما ثلاث التي تعطي هذه النتيجة, نطبق العبارة لكي لا نحتاج إلى أن نكرر البحث.
قال: أي لا تقبل.
والحمد لله رب العالمين
