بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على محمد واله الطيبين الطاهرين
ولو كانت كذلك لكانت الممتنعات أيضاً مجعولة لأنها صور علمية فالجعل إنما يتعلق بها بالنسبة الخارج وليس جعلها الا إيجادها في الخارج لا أن الماهية جعلت ماهية فيه.
كان البحث في أن الاعيان هل هي مجعولة أو غير مجعولة, حتى الخص البحث للاخوة قلنا بأنه قولان في المسألة: القول الاول يرى بان الاعيان الثابتة مجعولة, القول الثاني: أن الاعيان غير مجعولة, وهناك احتمال ثالث في المسألة وهو أن النزاع بين الطريفين هو نزاع لفظي بمعنى أن الذي يثبت انها مجعولة لا ينفي ذاك الآخر ولا ذاك النافي يثبت هذا, وهذا معنى رجوع النزاع إلى كونه لفظياً.
في البحث السابق يتذكر الاخوة ذكرنا الدليل لإثبات أن الاعيان غير مجعولة قلنا قياس من الشكل الثاني, واشرنا إلى دليل لإثبات أن الاعيان مجعولة وهو قياس من الشكل الاول يتذكر الاخوة قلنا بيانه ولم يأتي بالكتاب: أن الاعيان لها وجود وان كان وجودا علميا, وكل ما له وجود فهو مجعول اذن الاعيان مجعولة, هذا قياس من الشكل الاول.
فيما يتعلق في هذا القول الثاني ذكرنا أن الشارح القيصري كان عنده نقض في المقام, ما هو النقض؟ هو انه لو قبلنا أن الوجود العلمي للشيء يكفي لمجعوليته للزم أن تكون الممتنعات في الذهن أيضا مجعولة, قياس استثنائي, والتالي باطل, اذن فالمقدم مثله, هذا النقض الذي اشرنا إليه في البحث السابق قبل التعطيل لذا عبارته هكذا كانت, قال: ولو كانت, يعني الاعيان مجعولة, بأي بيان؟ بالبيان الذي اشرنا إليه من خلال القياس بالشكل الاول ولو كانت الاعيان مجعولة, ولو كانت كذلك للزم,هذا هو النقض الذي ذكر على القول الثاني بأنها مجعولة من خلال قياس استثنائي, لكانت الممتنعات أيضا مجعولة, مراد من الممتنعات هنا ليس الممتنعات العرفانية وإنما الممتنعات الفلسفية الكلامية يعني كشريك الباري, لكانت الممتنعات أيضاً مجعولة لان الممتنعات صور علمية, هذا النقض اذا يتذكر الإخوة اجبنا عنه قلنا بأنه هذا فيه خلط بين الحمل الاولي وبين الحمل الشائع لان الممتنع
ممتنع بالحمل الاولي وان كان ممكن بالحمل الشائع وهذا قراناه في البداية في النهاية, قلنا شريك الباري بالحمل الاولي وان كان شريك الباري ممكن مخلوق بالحمل الشائع, لذا ورد في قوله انه شريك الباري قلنا كل ما ميزتموه بأوهامكم هذه كلها مخلوقة, فهذا النقض غير وارد إنما الكلام كل الكلام لابد أن نرجع إلى أننا لكي يتعلق الجعل بشي المجعول ما هو؟ قلنا أولاً لابد أن يكون المجعول ممكنا أما اذا كان واجبا فهو فوق الجعل وإذا كان ممتنعا فهو دون الجعل هذا انتهينا منه.
ثانيا: اذن لابد أن يكون ممكنا فإذا صار ممكنا هل لكي نقول انه مجعول مرادنا أن يكون له وجود خارجي أو حتى لو كان له وجود علمي أي منهما؟ إن قلنا أن الجعل لا يطلق الا اذا وجد خارجا فالأعيان غير مجعولة, أما اذا قلنا أن الجعل يتعلق بكل ماله نحو من الوجود اعم من أن يكون خارجياً ومن أن يكون علمياً, وإذا يتذكر الإخوة نحن قربنا المطلب ببيان آخر, قلنا أن الجعل هل يتعلق بالشيء اذا كان له وجوده الخاص به أو حتى لو كان الشيء له وجود ولكن لا بوجوده الخاص به بل بوجوده القائم به أي منهما؟ اذا قلنا الثاني فالأعيان مجعولة اذا لم نقول الثاني فالأعيان غير مجعولة وهكذا, اذن القضية لابد أن تحل هناك وليس هنا, ولكن هؤلاء الأعلام بدأوا القضية من وسط الطريق, في أبحاث الكلام الذي يبحثون الإمامة من بحث الإمامة من غير بحث النبوة يواجهون مشاكل لماذا؟
لأنه انت اذا لم تبحث مقام النبوة عندنا فأي مقام تعطيه للإمامة والنبوة لم تترك لها تلك المقامات فيتصور أن الإمامة فوق النبوة, هذا بحث من وسط الطريق, انت اذا جئت قلت الإمام يشرع الإمام عنده ولاية تشريعية, الإمام عنده علم بكذا, هذه انت لم تثبتها للرسول في الرتبة السابقة لأنه لم تبحث عنها مفصلا فيقولون هؤلاء عندهم الإمامة فوق الرسول الأعظم |, أما اذا انت أتيت في رتبة سابقة وبحثت النبوة وهذه كلها ثبتها فكل ما تثبته للائمة يكون شانا من شؤون النبي الأكرم |رشحة من رشاحته نور من أنواره, يعني تلك الشجرة الطيبة الثابتة وهذه ثمارها وهذه أوراقها, وهذه شؤونها, والابتداء من الرسول الأعظم أيضا ابتداء من وسط الطريق لأنه انت تريد أن تثبت انه وساطة فيض, وانه كل شيء يؤخذ منه, فإذا انت لم تبحث التوحيد فوق هذه المقامات بمجرد تثبتها للنبي الأكرم يصير نحو من الغلو, اذن أصل القضية لابد أن تبدأ من التوحيد, البحث المنهجي من هناك تبدأ تشخص القراءة عند ذلك تبدأ بشكل واضح يتضح عندك مورد الاعيان الثابتة, مورد الاسماء, مورد العقل الاول, موقع هذه الامور, ستتضح كلها ولا تجد أي غلو أو شرك أو ربوبية أو غير ذلك على أي الاحوال.
من هنا الشارح رجع إلى أصل القضية قال: فالجعل إنما يتعلق بالأعيان بالنسبة إلى الخارج, لماذا؟ لأنه أساساً اصطلاحا لا يطلق الجعل الا اذا كان للشيء وجوده الخاص به ومتى يكون له وجوده الخاص به اذا وجد في الخارج أما وهو في الصقع الربوبي له وجوده الخاص به أو وجود خاص بمن؟ وجود القائم به أي منهما؟ وجود القائم به.
الآن الصور الموجودة عندي موجودة بوجودها الخاص بها, والا لو كان لها وجودها الخاص بها لكانت يترتب عليها آثارها الخاصة بها مع انها ترتب أو لا تترتب؟ اذن هذه الصور قائمة بوجودها الخاص بها أو بوجوده قائمة؟ وهذه نقطة أساسية.
اذن مادامت الصور لأنه عبرنا الاعيان الثابتة هي صور الاسماء, ما دامت الصور قائمة بوجود منشأها يعني الاسماء القائمة بالذات, هذه تقبل الجعل أو لا تقبل الجعل؟ لا تقبل الجعل, متى يصطلح عليها انها مجعولة؟ اذا كان لها وجودها الخاص بها.
قال: فالجعل إنما يتعلق بها, أي بالأعيان, بالنسبة إلى الخارج, طبعا بحسب القاعدة يمكن إرجاعها إلى الصور العلمية والخيالية أيضاً, لان قال كما لا توصف الصور العلمية والخيالية في أذهانه انها مجعولة ما لم توجد في الخارج, فالجعل إنما يتعلق بها يعني بالصور العلمية, ويمكن إرجاعها إلى الاعيان لأنه حديثنا في الاعيان.
فالجعل إنما يتعلق بها, بالصور العلمية اعم من أن تكون أعيان أو تكون صور علمية في الذهن بالنسبة إلى الخارج, وليس جعلها, أي الاعيان والصور, وليس جعلها الا إيجادها في الخارج, يعني الا اذا وجدت بوجود مختص بها, والا الخارجية كما تتذكرون نحن قلنا بان الوجود في الذهن له خارجية أو ليس له خارجية؟ نعم بالمعنى الاعم له خارجية, اذن ما الفرق بين هذه الخارجية وبين تلك الخارجية ما لم تبين تلك النكتة التي أنا أشرت إليها, التفتوا جيدا, والا اذا جعلنا المدار الخارجية فما الفرق بين هذه الخارجية وهذه الخارجية؟ نحن ذكرنا الوجود مساوق للخارجية وان كان اذا قيس بعضه إلى يصير عندنا ذهني وعندنا خارجي, في النتيجة الاعيان لها خارجية أو ليس خارجية؟ نعم لها نحو من الخارجية, فرقها عن الخارجية بمعنى سوى الله, أن تلك خارجية في الصقع الربوبي وهذه خارجية خارج الصقع الربوبي, ما الفرق بينهما؟ أن هذه مجعولة تلك غير مجعولة الا أن نرجع ونقول أن الاصطلاح يقول اذا كانت لها وجود خاص بها يتعلق بها الجعل, أما اذا لم يكن لها وجود خاص بها اذن لا يتعلق بها الجعل.
قال: وليس جعلها, أي الاعيان والصور, الا إيجادها في الخارج, جيد.
هنا يوجد مطلب في الوسط يذكره, لا أن الماهية, لان الماهية خطأ, كل النسخ الموجودة لا أن الماهية, حتى شيخنا الاستاذ الذي أنا الدروس سمعتها عنده التي هي 475 درس, هو في النسخة الموجودة عندي مصحح العبارة هنا, يقول: لا أن الماهية, وليس لأن الماهية, فضلا عن بقية الأساتذة والنسخ الموجودة يعني الآشتياني النسخ كلها لا أن الماهية, التفتوا جيدا, يقول: الا أن يُقال, ضعوا ذهنكم معي, حتى تتضح العبارة والا المطلب واضح, الا أن يقال أن الجعل ليس اصطلاحا مختص بأن يوجد الشيء بحسب وجوده في الخارج.
الآن افترضوا أن الاعيان اذا يتذكر الاخوة قلنا أن الاعيان نسبتها إلى الاسماء نسبة الماهيات إلى الوجود, والماهية هي محض القبول يعني أولا ثبت العرش ثم أفض عليه الوجود, أولاً هيأ الاستعداد ثم أفض على ذلك الاستعداد الوجود, يعني المهندس عندما يريد أن يوجد عمارة في الخارج أولا ماذا يفعل في الذهن؟ يوجد العمارة في الذهن؟ لا لا هذه لا تسمى عمارة هذه صورة, مثال استعداد, قالب تلك العمارة, فيخترع الماهية في الذهن ثم يحققها في الخارج, اللهم الا أن تعتقدوا أن الماهيات ثابتات أزلية يعني من الأزل كانت وهذا يعني أن مرجعها تكون واجبة أو ممكنة؟ بذاتها, يعني من غير إفاضة من احد تكون واجبة ونحن فرضنا انها ممكنة, إذن هذه الماهيات جعل الماهية يعني جعل هذا الاستعداد الخاص وليس أصل الاستعداد, جعل هذا الاستعداد, استعدد الإنسان, استعداد البقرية استعداد السمائية, استعداد المائية, {انزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها} هذه بقدرها هذه مخلوقة أو غير مخلوقة قبل أن توجد خارجا؟ هذه واجبة؟ كلا, ممتنعة؟ لما وجدت, إذن هي ممكنة, فإذا صارت ممكنة تحتاج إلى إفاضة, إذا قلنا أن هذا القدر من جعل الماهية يحتاج إلى إفاضة إذن الاعيان مجعولة أو غير مجعولة؟ بهذا المعنى مجعولة, (كلام لاحد الحضور) ما اختلفنا المهم إذا قلنا, التفتوا جيدا يوجد بحث كثير مهم نحن في الاسفار طرحناه حتى الاخوة اذكرهم بالبحث, في الاسفار الجز 1 صفحة 55, يوجد حاشية مهمة هذه الحاشية أحفظوها اخواني, واقعا أحفظوها عندكم وليس فقط في مذكراتكم لأنه من الحواشي الاساسية للحكيم السبزواري الحاشية هذه يقول: وقد جرى الحق على لسان بعض المتصلبين, الحاشية رقم 2 في الاسفار الجزء 1, صفحة 55, وقد جرى الحق على لسان بعض المتصلبين في أصالة الماهية وهو المحقق اللاهيجي في المسألة السابعة والعشرين من الشوارق حيث قال: المراد بكون المجعول هو الماهية, نحن عندنا نزاع المجعول هو ماهية أو وجود؟ نحن ذهبنا إلى المجعول هو الماهية تعلمون لماذا؟ حتى نرفض نظرية الثابتات الأزلية, لان نظرية الثابتات الأزلية الماهية غير مجعولة وإذا لم تكن مجعولة تكون واجبة.
قال: إذا كون المجعول هو الماهية نفي توهم أن يكون الماهيات ثابتات في العدم بلا جعل ووجود, ثم يصدر من الجاعل الوجود أو الاتصاف, فإذا ارتفع هذا التوهم يعني استطعنا أن نثبت أن الماهيات بالجعل البسيط يعني ليس يجعل الماهية ماهية بل يجعل الماهية يعني هذا الاستعداد, يعني هذه القابلية, يعني هذا القالب حتى يملأ بالوجود, يقول إذا ثبت أن هذه مجعولة وهذا ببيان أن الاعيان الثابتة مجعولة فالقضية تحل, إذن إذا قلنا أن الجعل لا يصطلح الا إذا وجدت الماهية في الخارج يعني وجودها الخاص به فالأعيان غير مجعولة هذا واضح لان الاعيان ليست موجودة بوجودها الخاص بها, أما إذا قلنا أنه الجعل اصطلاحا يطلق على جعل الماهية يعني جعل هذا الاستعداد الخاص فالماهيات مجعولة ا وغير مجعولة؟ تكون مجعولة, لان هذه ليست ثابتات من الأزل ليست واجبة بالذات, الآن اقرأ العبارة مرة أخرى.
قال: وليس جعلها, الاعيان, الا إيجادها في الخارج لا أن الجعل, إذا قلنا هذا المعنى للجعل, لا أن الماهية جعلت ماهية, ليس بالجعل التأليفي والتركيبي, بالجعل البسيط يعني جعل الماهية ليس وجود الماهية خارجا جعل الاستعداد, جعل الماهية فيه وبهذا, أي هذا المعنى الأخير, تعلق الجعل بالأعيان بطريق أولى, إذا قلنا أن الجعل اصطلاحا يطلق على جعل الماهية يعني هذا الاستعداد فالأعيان الثابتة مجعولة أو غير مجعولة بهذا المعنى؟ يقول بطريق أولى الاعيان مجعولة, نعم إذا فسرنا الجعل انه لا يتعلق الا إذا وجد الشيء خارجا فالأعيان غير مجعولة.
قال: وبهذا المعنى تعلق بالجعل بها في العلم أولى, وحينئذ يرجع النزاع لفظيا واقعا لان الذي ينفي أن تكون الاعيان مجعولة مقصودة الا إذا وجدت وجودا خارجيا, والذي يثبت أن الاعيان مجعولة مراده جعل الماهية فالنزاع سيكون نزاعا لفظيا, لان الذي يثبت شيئا لا ينفيه ذاك والذي ينفيه لا يثبته هذا, صار واضح المعنى.
وهذا المعنى ملتفتين إليه الأعلام يعني لا تتصور أن الأعلام غير ملتفتين هذه الحاشية التي ينقلها شيخنا الاستاذ عن اللاري في شرح الزوراء, تعالوا معي الحاشية رقم 5 قال كمال الدين محمد اللاري في شرح الزوراء: ما يفهم من كلام العرفاء والصوفية أن الجعل عندهم قسمان: الأول الجعل المتعلق بالأعيان الثابتة والماهيات بذواتها واستعداداتها وليس بإيجادها خارجا, هذه الفارزة امحوها, الجعل المتعلق بالأعيان الثابتة والماهيات بذواتها واستعداداتها مجعولة بهذا الجعل عندهم, إذن على هذا الأساس الاعيان مجعولة أو غير مجعولة ولكن بهذا الجعل وهي الماهيات بذواتها واستعداداتها لا بإيجادها في الخارج, وبه تلبست الماهيات بالثبوت والظهور العلمي والفيض الاقدس بالثبوت والظهور العلمي, والفيض الاقدس في عرفهم عبارة عن هذا, يعني عن هذا الجعل المتعلق بالاستعداد بإيجاد القوالب أن صح التعبير, لا ادري اتضح البحث, لأنه الفيض يعني إعطاء يعني جعل.
والثاني هنا محذوفة, والثاني: الجعل المتعلق بالماهيات باعتبار الثبوت العيني, والثاني لأنه قال والجعل عندهم قسمان الأول, وهذا والثاني: الجعل المتعلق بالماهيات, الاخوة الذين يريدون أن يراجعون العبارة بشكل مفصل موجودة في الآشتياني في حواشيه على مقدمة الفصوص, العبارة كاملة منقولة هناك وأنا صححتها من هناك, الثاني الجعل المتعلق بالماهيات ولكن لا باعتبار الثبوت العلمي بل باعتبار الثبوت العيني, والمجعول بهذا الجعل عندهم ليس الا الوجود العيني وما يتبعها, التفت جيدا, لان ذوات الماهيات واستعداداتها, هذه الذات لما تنجمع على الذوات لما نريد أن ننصبها تنكسر أو لا تنكسر؟ (كلام لاحد الحضور) أنا اقول ذات تصير ذوات لان ذواتَ الماهيات أو لان ذواتِ الماهيات أي منهما؟ أنا اسأل اقول ما هي النتيجة لان سابقا نصبها قال ذواتاً بالنصب ونونها أيضاً, الآن نقرأها لان ذواتَ الماهيات, الآن الماهية واضحة لأنه ألف ولام (جاية الها) ماهية وماهيات محذوفة التاء صارت ماهيات ليس عندنا مشكلة هناك تكسر كل شك لا يوجد, إنما الكلام في الذات هذه أضيفت إليها واو هذه ليست موجودة, ليست فقط انه أضيفت ألف وتاء هذه واقعا لا ادري؟ لان ذواتَ لان ذواتِ والامر إليكم, لان ذوات الماهيات واستعدادتها هذا كله صحيح, كانت مجعولة بالجعل الأول, أي جعل؟ الجعل الثبوتي العلمي للماهية, استعداد الماهية, وهذا الجعل, أي المرتبط بالثبوت العيني, وهذا الجعل المسمى بالفيض المقدس, ولو وقع في كلامهم أن الماهيات غير مجعولة أرادوا به الجعل الثاني, يعني ما مجعولة بالجعل الوجودي بالوجود الخاص بها وليس انها غير مجعولة ولو بالجعل الأول, اعني الفيض المقدس لا مطلق الجعل إذ قد صرحوا بمجعولية الماهيات بذواتها, في قبال الثابتات الأزلية للمعتزلة, إذا قد صرحوا بمجعولة الماهيات بذواتها بالجعل الأول وحينئذ لا تخالف بين كلاميهما, لا تخالف بين كلام المثبتين وبين النافين عند ذلك يرجع ويكون النزاع نزاعا لفظيا, وحينئذ يرجع النزاع لفظيا, هنا بدأ يميل إلى أن الاعيان الثابتة مجعولة, يقول: إذ لا يمكن أن يقال أن الماهيات, مراده من الماهيات هنا أعيان باعتبار قلنا أن الاعيان نسبتها إلى الأسماء نسبة الماهيات إلى الوجودات, إذ لا يمكن أن يقال أن الماهيات ليست بإفاضة مفيض في العلم واختراعه, ليس هذه من الأزل, بغير جعل جاعل مجعولة ليس الامر كذلك والا يلزم أن لا تكون حادثة بالحدوث يلزم أن لا تكون مسبوقة بالعدم مع انها مسبوقة بالعدم لأنها هي في مقام الواحدية هي بعد الأسماء, و الأسماء بعد مقام الاحدية, والأحدية بعد اللا بشرط المقسمي إذن مسبوقة بالعدم أو غير مسبوقة بالعدم لها حدوث أو ليس لها؟ لم تكن ثم كانت, طبعا هنا مباشرة يستدرك يقول لعله يأتي إلى ذهنك انه لم تكن ثم كانت يعني بعدية زمانية؟ لا ليس الامر كذلك, أنا وأنت صورنا لم تكن ثم كانت فإذن البعدية تكون زمانية, الله أيضاً في الصقع الربوبي هذه الاعيان لم تكن ثم كانت؟ (كلام لاحد الحضور) لا, ولكن هي مجعولة بإنجعال الذات لأنه هو جعلها ومن الأزل مجعولة, ولا مجعولة بلا مجعولية الذات, (كلام لاحد الحضور) هو أنا اقول فلهذا يريد أن يقول إنما قال يقول لا كذا, فلهذا قال: لكنها ليست مخترعة كاختراع الصور الذهنية التي لنا لماذا؟ أنا وأنت لم تكن عندنا؟ عندما كان عمرنا عشر سنوات كثير من الصور الذهنية ليست موجودة عندنا, الآن لما صار عمرنا عشرين سنة كثير من الصور الذهنية صارت عندنا, فهي مجعولة لنا هذه الصور ولكن ببعدية زماني.
قال: لكنها ليست, هذه الاعيان وهذه الماهيات, التي لنا إذا أردنا إظهار شيء لم يكن ليلزم تأخر الاعيان العلمية عن الحق في الوجود تأخرا زمانياً, ليس في الصقع الربوبي, كان اللا بشرط المقسمي ومر زمان ولا يوجد مقام الاحدية, ثم الله اوجد مقام الاحدية, ثم بعد ذلك اوجد مقام الواحدية, ثم بعد ذلك اوجد الاعيان, لا ليس الامر هكذا, أنا وأنت الذات كانت موجودة عاقلة فيها أو ليس فيها؟ كان العقل بالقوة, ثم في ظرف صار عقلا بالفعل, ثم صار بالملكة, ثم هذا العقل الذي بالملكة بدأ يوجد صور في ذهني وهمية خيالية إلى غير ذلك, وهذه كلها قائمة بي ولكن متأخرة زمانا عن وجودي, أما الاعيان الثابتة هل متأخرة زمانا عن وجوده سبحانه وتعالى أو غير متأخرة؟ إذن: رجعنا إلى القضية من أولها وهي مجعولة أو غير مجعولة؟
الجواب: مجعولة بجعله ولكن من الأزل, لا مجعولة ولكن بلا مجعولية ذاته لا انها مجعولة بالذات هي في نفسها حتى تكون واجبة بالذات.
قال: ليلزم تأخر الاعيان العلمية عن الحق في الوجود تأخراً زمانياً, هذه مقدمة الفصوص بينك وبين الله هؤلاء يفهمون الفلسفة أو لا؟ أصل الفلسفة عندهم, يأتي بعض الطلبة الله يحفظهم يقول لا أنا أريد فلسفة أنا فقط أريد أن ادرس عرفان انت تدري ما موجود في العرفان؟ هو مخ الفلسفة موجود في العرفان, فلذا في آخر تمهيد القواعد تتذكرون قال نسبة الفلسفة إلى العرفان نسبة المنطق إلى الفلسفة الذي لا يعرف منطق يستطيع أن يفهم فلسفة, كيف يريد أن يقرأ العرفان دون أن يقرأ الفلسفة؟
بل علمه تعالى, إذن هذه كيف مجعولة؟ إذا غير مجعولة بجعل متأخرة زمانا كيف مجعولة؟ رجع مرة أخرى قال: علمه بذاته يستلزم انوجاد ماذا؟ وحيث أن علمه أزلي فانوجاد هذه الاعيان يكون أزلياً.
قال: بل علمه تعالى ذاته بذاته يستلزم الاعيان, وهذا العلم علمه بذاته من الأزل أو حادث زمانا؟ من الأزل فهذا الاستلزام أزلي فإذن هي لا مجعولة ولكن بلا مجعولية الذات, لأنه من الأزل هو جعلها معه, هنا الذي قلنا أن المتكلمين لا يقبلون هذا يقولون إذا كانت من الأزل معه لا معنى للإيجاد, لأنه الإيجاد بعد أن لم يكن, فإذا كان من الأزل مع ليس له معنى الإيجاد, ومن هنا أنكروا دوام الفيض من حيث الابتداء, قالوا لا معنى له إذا فرضتم من الأزل يوجد معه الفيض, إذن له معنى اوجد أو ليس له معنى؟ لا معنى له, انظروا إلى المعركة أين وكلا الطرفين له حق في المسألة يعني (هم) الفيلسوف لأنه أدلة فاعليته بالذات تقول بدوام الفيض لأنه إذا صار فاعليته بالغير احتاج إلى الغير ولا غير أصلاً, إذا صار فاعليته بالذات إذن هو من الأزل هو فاعل فدوام الفيض, فإذا صار دوام الفيض إذن اوجد ليس له معنى, فالقضية واقعا معقدة هذه المسألة إنشاء الله عند الحجة × أو في البرزخ أو في الآخرة إنشاء الله تحل, طبعا أنا هذا بشكل واضح ومفصل في الجزء1, من التوحيد طرحت كلا النظرين ولم أرجح هناك شيئا.
بل علمه تعالى ذاته بذاته يستلزم الاعيان من غير تأخر الاعيان عنه في الوجود, طبعا من غير تأخرها زماناً والا هي من حيث العلة والمعلول من حيث الشأن وذي الشأن فهي متأخرة ولكن متأخرة ذاتاً رتبة لا انها متأخرة زمانا, من غير تأخره تلك الاعيان عنه تعالى في الوجود فبعين العلم الذاتي يعلم تلك الاعيان, هذه العبارة ترقي عن العبارة السابقة, العبارة السابقة قال علمه بذاته يستلزم, فالأعيان هي عين العلم بالذات أو لازم العلم بالذات؟ لازم, أما في هذه العبارة الثانية يقول عين, تعالوا إلى صفحة 35, من الكتاب الذي معكم, وهو يدرك حقائق الاشياء, يعني الاعيان الثابتة اتضح انه بعد ذلك سيتضح أن الاعيان هي حقائق المظاهر والأعيان الخارجية, وهو يدرك حقائق الاشياء بما يدرك به حقيقة ذاته, يعني إدراكه لذاته إدراك لحقائق الاشياء, وليس إدراكه لذاته يستلزم إدراك حقائق الاشياء, وفرق بين أن يكون إدراكه لذاته هذا معنى بسيط الحقيقة ماذا؟ إدراكه لذاته ادارك لجميع الاشياء ليس لازمها, لا بأمر آخر كالعقل أو ل غيب لان تلك الحقائق أيضاً عين ذاته وان كانت غيرها تعينا, واضح لأنه في مقام الأسماء هي غيره تعينا.
فبعين العلم الذاتي يعلم تلك الاعيان لا بعلم آخر, كما توهم وتقدم فيما سبق, كما توهم من جعل علمه بالعالم, يعني ما سوى الله عين العقل الأول ويتذكر الاخوة في نهاية الحكمة أن واحدة من الأقوال كانت هذه, وهو انه يعلم العالم في ذاته إجمالا ويعلمه تفصيلا من خلال علمه بالعقل الأول, فافهم ذلك.
تنبيه آخر, أنا فقط أعنون المسائل ليس معلوم اليوم نطبق, في هذا التنبيه الآخر, إذن التنبيه الأول: كان في أن الاعيان مجعولة او غير مجعولة اتضح لنا باعتبار مجعولة وباعتبار غير مجعولة, إذن لا يمكن أن يقال بضرس قاطع الاعيان غير مجعولة لا ليس بهذا الشكل, هذه (عود يقال) هذه يكون كالثابتات الأزلية لا, هي مجعولة وغير مجعولة بوجه, هذا الاختلاف ينشأ من أن الجعل عندما يصطلح يراد منه ماذا؟ هل يراد منه أن الشيء إذا وجد خارجا يسمى مجعول أو انه بالنسبة إلى استعداد الشيء أيضاً يسمى مجعول وهذا تقدم بيانه.
الآن ننتقل إلى التنبه الثاني, هذا التنبيه من التنبيهات الاساسية والمهمة, أنا أعنون البحث, عندما نأتي إلى هذا التنبيه الثاني نحن بينا أن الاعيان هي ماهيات وهي استعدادات وبالفيض الاقدس توجد هذه الاستعدادات, يتذكر الاخوة, تعالوا معي اخواني إلى صفحة 82, قال: وبالأول, يعني الفيض الاقدس, تحصل الاعيان الثابتة واستعداتها الأصيلة في العلم, وبالثاني, يعني بالفيض المقدس, تحصل تلك الاعيان في الخارج مع لوازمها, هذا البيان ماذا يكشف لك؟ يكشف لك عن أمرين:
الامر الأول: أن الجعل حتى في الفيض المقدس يبدأ من الأسماء أو من الاعيان؟ من الاعيان, يعني الأسماء مجعولة او غير مجعولة؟ هنا في هذا التنبيه الثاني يريد أن يرفع السقف يقول لا كما أن الاعيان مجعولة الأسماء التي هي بمنزلة الوجود لها أيضاً لها ماذا؟ بنفس هذا البيان الذي تقدم, لا يذهب ذهنك بالجعل بالوجود الخارج, حتى تعرفون أهمية هذا البحث إلى هنا انت في العرفان في التمهيد في الفلسفة كنت تتصور أن مبدأ الفيض يبدأ من الاعيان, الآن في هذا التنبيه ماذا يريد أن يفعل؟ يرفع السقف يقول كما أن الاعيان مجعولة بالفيض الاقدس الأسماء أيضاً مجعولة هذا أولاً التفتوا جيدا.
النقطة الثانية: هو انه نحن عندما نقول بالفيض الاقدس تجعل الاعيان وفسرنا الاعيان بالاستعداد فالأعيان لها دور آخر أو ليس لها دور آخر؟ هي قوالب هي استعدادات وبالفيض المقدس هذا الاستعداد يكون وجود خارجيا.
سؤال هل الاعيان لها وساطة الفيض أو ليس لها وساطة الفيض؟ بعبارة واضحة بالبيان السابق الاعيان منفعلة أو فاعلة؟ منفعلة, استعدادات هل لها دور الفاعلية أو ليس لها؟ التفتوا جيدا, إلى هنا اتضح أن الاعيان كالمادة استعداد, الآن يريد أن يضيفه يقول لا هذا بلحاظ والا بلحاظ آخر فهي استعداد أو فاعل؟ فهي فاعلة أو منفعلة؟ فاعلة, لذا قال: تنبيه آخر اعلم أن للأعيان الثابتة اعتبارين: اعتبار تكون بها استعدادا, واعتبار تكون بها واسطة فيض وليس استعداد محض, اتضحت القضية, اعتبار أنها صور الأسماء وبهذا النحو هي استعداد فهي فاعلة أو غير فاعلة؟ منفعلة هنا, انها صور الأسماء واعتبار انها حقائق الاعيان الخارجية فإذا صارت حقائق الاعيان, الخارج ماذا يكون لها؟ يصير رقائق لها , إذن من هنا جاءت عندنا مسألة الحقيقة والرقيقة, بعبارة ثالثة أن الخارج مظاهر للأعيان والأعيان هو الظاهر, والأعيان مظاهر للأسماء والاسماء ظاهرة, ومن هنا انفتح بحث الآن بعده هنا لم يأتي في مصباح الأنس وهو انه يمكن أن يجتمع شيء واحد أن يكون ظاهرا ومظهرا, مظهرا لما فوقه ومظهرا وظاهرا لما تحته, الاعيان الثابتة مظهر للأسماء وظاهر للرقائق, للأعيان الخارجية.
قال: فهي بالاعتبار الأول كالأبدان للأوراح, يعني قابلية, وبالاعتبار الثاني كالأراوح للأبدان, يعني فاعلية, الآن إلى هنا أين وقفنا؟ عند الاعيان يقول لا نفس الكلام الأسماء أيضاً لها جنبة فاعلية وجنبة انفعالية وقابلية, ويأتي.
والحمد لله رب العالمين.
