بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
والصلاة والسلام على سيدنا محمد واله الطيبين الطاهرين
قال: والفرق بين المعاني المنوعة وبين المشخصة بان الاولى انضمام الكلي الى الكلي فلا يخرجه عن كليته والثاني انضمام الجزئي بالكلي فيخرجه عنها.
كان الكلام في النظرية التي اختارها القيصري, حيث قال: بان الانواع الجوهرية لا تتمايز بأمر جوهري وإنما تتمايز بأمر عرضي, لماذا؟ باعتبار أن الجوهرية حقيقة مشتركة بين جميع الانواع وحيث أن الممكنات أما جوهر وأما عرض فحيث انه لا يقع التمايز بين الجواهر بالجوهر اذن ينحصر أن يكون التمايز بالاعراض.
وبين انه كيف تقولون أن التمايز بالاعراض ونحن نجد أن التمايز بين الانواع بالفصول؟ قال: نعم الفصول اذا نسبت الى الجوهر فهي أمر عرضي ولكن عرض خاص او خاصة.
بالأمس اشرنا وقبل ذلك اشرنا وهو انه هذا الكلام فيه خلط بين العرض في باب المقولات الذي هو محل الكلام وبين ما ذكره أن الفصل عرض خاص المرتبط بباب الكليات, هذه الجملة التي قرأناه بالأمس والفرق بين المعاني المنوعة وبين المشخصة, يريد أن يشير الى هذه النكتة, يريد أن يقول بأنه لا فرق بين النوع وبين الشخص او بين الانواع وبين الاشخاص من هذه الجهة فكما أن الاشخاص لا تتمايز الا بأمور عرضية كذلك الانواع لا تتمايز الا بأمور عرضية, مع هذا الفارق؟ وهو أن الامور العرضية في الاشخاص كم وكيف ونحو ذلك, والامور العرضية في الانواع هي فصول, ولكنه من جهة أن المميز أمر عرضي فكلاهما مشترك, فكما أن الانواع لا تتمايز الا بالفصول وهي امور عرضية كذلك الاشخاص لا تتمايز الا بأمور عرضية, هذه جهة الاشتراك, جهة الامتياز بين الانواع والاشخاص ما هي؟ جهة الامتياز هذه وهي انه في الانواع كلية المميز, أما في الاشخاص جزئي.
اذن اذا سأل سائل ما الفرق بين الاعراض في الانواع وفي الاشخاص؟ الجواب: من جهة أن المُميز فيهما عرضي جميعا واحد هذا أمر مشترك, نعم من جهة أخرى أن المميِز في
الانواع امور كلية أما في الاشخاص امور جزئية, من هنا يترتب اثر على هذا الفارق وهو انه هناك لما كان المميز أمر كلي يخرجه عن كليته او لا يخرجه؟ لا يخرج, بخلاف الاشخاص فانه جزئي فانه يخرج الكلي عن كليته.
طبعا هذا البيان أيضاً فيه نفس المغالطة الموجودة او نفس الاشتراك اللفظي التفت جيدا, الاشخاص لا تتمايز الا بأمور عرضية, هذا أي عرضي؟ المقولات أما الكليات؟ المقولات كم وكيف, وأين, والى غير ذلك, أما الانواع لا تتمايز الا بالفصول والفصول اعراض هذا أي عرض؟ كليات, اذن يوجد اشتراك او لا يوجد اشتراك؟ لا يوجد, أيضاً المغالطة موجودة, نفسها تأتي هذه المغالطة سيّالة تمشى مع القيصري في كل مكان عندما يستدل هذه المشكلة موجودة.
لذا قال: والفرق بين المعاني المنوعة وبين المشخصة, الفرق جهة الاشتراك بينها في ما سبق, في ما سبق قال: والانواع لا تصير أنواعاً الا بالاعراض كما لا تصير الاشخاص أشخاصاً الا بالاعراض, هناك بين, في ص100 قال: والانواع لا تصير أنواعاً الا بالاعراض, كما لا تصير الاشخاص أشخاصاً الا بالاعراض كلاهما بالاعراض ولكنه من هذه الجهة مشتركة كلاهما يتمايز بالاعراض ولكنه الفرق بينهما أن هناك العرض كلي في الانواع وهنا العرض جزئي.
لذا هنا فقط يشير الى جهة الاختلاف وهناك أشار الى جهة ماذا؟ طبعا هناك أيضاً أشار الى جهة الاختلاف ولكن لم يؤكد عليها لأنه قال: اعراض كلية وأعراض جزئية, ولكن هنا أكد على الجانب الفرقي بين المميزات في الانواع والمميزات في الاشخاص.
والفرق بين المعاني المنوعة وبين المشخصة بان الاولى انضمام الكلي الى الكلي يعني انضمام الناطق الى الحيوان ومن الواضح أن الناطق كلي والحيوان كلي, فلا يخرجه ذلك عن كليته, أما والثاني ليس كذلك فهو انضمام الجزئي بالكلي فيخرجه عن كليته.
والعرض العام, هنا واقعا اختلاف شديد يوجد بين المصححين وبين المعلقين وبين الشارحين أن هذا المقطع هل هو من المتن او هو خارج عن المتن, في النسخ الموجودة الطبعة التي هي الطبعة الحجرية او تلك الطبعة القديمة تجدون بأنه هناك خط عليها هذه حذفت هذه القطعة كاملة هذه من والعرض الى قوله فهو فصل للنوع.
شيخنا الاستاذ شيخ حسن زادة, شيخ جوادي حفظه الله تارة يقول بأنها جزء من المتن مرة يقول لا ليست من المتن المهم وان استقر رأيه انه لا, جزء من المتن ومع تكلف أراد أن يبين ارتباطها بالمتن. شيخنا الاستاذ شيخ حسن زاده يقول لا أساساً هذه في النسخ المخطوطة هذه كانت حاشية ولكنه عندما طبعت هذه الحاشية جاءت الى المتن, فهي أساساً حاشية وليست متن, وإنما جاءت الى المتن من قبل النساخ. الآن سواء كان هذا او ذاك لا يهم كثيرا.
لعل وجه الارتباط لا توجد نكتة أساسية الا هذه, لعل وجه الارتباط بعد أن قال: أن الانواع تتمايز بالاعراض, هكذا قلنا أن الانواع تتمايز بالاعراض, طيب نحن يوجد عندنا عرض عام وعرض خاص, ما الفرق بينهما؟ واضح أم لا, الم يقل بأنه الانواع تتمايز بالاعراض والاعراض قسم واحد أم قسمان؟ عندنا عرض عام او عرضي عام وهو الأدق وعندنا عرضي خاص او خاصة فما الفرق بينهما؟ يريد في هذه الجملة يشير الى أولاً الى الفرق بين العرضي العام والخاصة والى الفرق بين هذين القسمين من الاعراض, والامر سهل, نقرأ العبارة لأنه لا يوجد فيها مطلب أساسي.
قال: والعرض العام, يعني العرضي العام يعني من قبيل الجنس نسبته الى الفصل, والعرض العام او العرضي العام ما يشتمل حقيقتين فصاعدا فان الحيوان كما يوجد في الانسان يوجد في غير الانسان, والعرضي العام ما يشتمل حقيقتين فصاعدا والخاصة العرضي الخاص او الخاصة ما يختص بحقيقة واحدة, الاول يعني العرض العام, كالمشي والاحساس فان المشي لا يختص بالانسان فانه يوجد في الإنسان وفي غير الانسان, كالمشي والاحساس, والثاني كالنطق والضحك فانه مختص بالإنسان, وما له المشي المعبر عنه بالماشي المسمى بالعرض العام وما له الضحك المعبر عنه بالضاحك المسمى بالخاصة عند أهل النظر هو عين الحيوان في العرض العام والانسان في العرض الخاص في الوجود.
الآن هذه الجملة تريد أن تشير الى انه هذه الامور التي هي عادة نحن نعبر عنها بالمحمول بالضميمة لأنه أمر خارج عن الضحك أمر خارج, الآن هنا ظاهر العبارة يريد أن يقول لنا انه لا هذا من الخارج المحمول على الخلاف الموجود أن الاعراض عندما تقاس الى الجواهر هل هي محمولات بالضميمة او هي خارج المحمول وهذا البحث اشرنا إليه في ما سبق قلنا أن هذه الاعراض تخرج من الكمون الى الظهور والا فكل جوهر فان هذه الكمالات موجودة في باطنه, والامر سهل.
قال: عند أهل النظر وهو عين الحيوان والانسان في الوجود لا أمر زائد عليهما خارج منهما وان كان بحسب المفهوم اعم منهما, الآن ما الفرق بين العرض العام والعرض الخاص؟ قال: فما هو عرض عام بالنسبة الى الانواع فهو فصل منوع للجنس, العرض العام فصل منوع للجنس بالنسبة الى الجنس الذي تحته هذه الانواع, أما وما هو خاصة عرض خاص وهو فصل للنوع, اذن ما الفرق بين العرضي العام والعرضي الخاص؟ أن العرضي الخاص مقوم او فصل للنوع, أما العرضي العام يجعل الجنس له مقسم للجنس.
ولهذا تجدون ارتباط أساسي لا يوجد معه في البحث, محل الارتباط, لهذا جملة من الاعلام قلت أن هذه العبارة أساساً زائدة من المتن, محل الكلام او المطلب الاصلي في كون الناطق, التفتوا جيدا. تعالوا الى البحث, وكون الناطق, يوجد في المقام على ما ذكره القيصري اشكالان أساسيان, طبعا صارت إشكالات ثلاثة:
الاشكال الاول: اذا تتذكرون: وهو انه قال لا يقال, هو انه لو كان الجوهر عين الجواهر خارجا للزم أن لا تتمايز الانواع الجوهرية بذواتها والتالي باطل فالمقدم مثله, هذا الاشكال الاول الذي هو ماذا قال؟ قال نقبل التلازم ونمنع بطلان التالي هذا اين؟ لا يقال لو كانت الاعيان.
من هنا يأتي اشكال آخر, وكون هذا اشكال على المبنى الذي اختاره ماذا اختار؟ في النتيجة القيصري ماذا اختار لنا الى هنا, اختار على مبنى الحكماء على وذوق أهل النظر أن الجواهر لا تتمايز بأمور جوهرية وإنما تتمايز بأمور عرضية.
الآن الاشكال الاول وأجاب عنه.
الاشكال الثاني: ما هو الإشكال الثاني؟ يقول شيخنا انت قلت التفت, انت قلت والشيء الذي له النطق تعالوا الى ص101 السطر الاول, والشيء الذي له النطق ما هو؟ قلت الناطق جنابك تقول الانسان ناطق, طيب ما هو الناطق؟ قلت شيء ثبت له النطق وقلنا من باب زيادة الحد على المحدود, سؤال: ما هو مصداق هذا الشيء؟ قلت شيء ثبت له النطق, ما هو مصداقه؟ قال: ليس الحيوان بل الحصة من الحيوان الموجودة في الانسان.
بعبارة أخرى: يعني الحيوان الذي هو عين الناطق, هذا المقدار, قال: الذي هو بعينه الحيوان والشيء الذي له نطق, الشيء ما هو؟ هذه خبر الشيء, هو بعينه الحيوان الذي في الوجود الانساني, يقول: هذا من اين تقوله؟ نقول بأنه هذا الشيء ماهية والإنسان ماهية أخرى توجد عندنا ماهيتان, بأي دليل نقول نحن المستشكل يقول؟ يقول: لأنه نحن نجد بأنه نقول الانسان ناطق, فإذن الناطق لمن هو؟ للإنسان يحمل عليه بالحمل المواطاة اذن الشيء الذي له النطق فإذا قلت هو الحيوان فالحيوان هو الانسان او ماهية أخرى؟ ماهية أخرى لأنه الحيوان مفهوما هو الانسان او شيء آخر؟ فلهذا توجد عندنا ماهيتان, اذن لماذا قلت الحيوان الذي هو الانسان من اين؟ نعم الناطق هو الانسان فلذا تقول الانسان ناطق, أما تقول أن الشيء الذي له النطق هو الحيوان الذي هو الانسان, هذا من اين تقوله؟ بل نقول ماهية أخرى ثبت لها النطق, لسائل أن يسال يقول اذا كان الامر كذلك توجد ماهيتان التفتوا توجد ماهية هي الانسان وتوجد ماهية هي الحيوان وهي من حيث المفهوم ماهية واحدة او ماهيتان متباينتان؟ ماهيتان, من اين قلت انه الانسان أيضاً ناطق الناطق لمن هي؟ للإنسان من اين قلت الحيوان ناطق؟ يقول: لوجود الاتحاد الوجودي بين الحيوان وبين الناطق والا الانسان ماهية والحيوان ماهية أخرى.
ألخص الاشكال: القيصري قال بان المراد من الشيء هو الحيوان الذي هو عين الانسان, المستشكل يقول لا الانسان ماهية والحيوان الشيء الذي له النطق ماهية أخرى تقول اذن كيف جاز الحمل؟ يقول: للإتحاد الوجودي الموجود بين الانسان وبين الحيوان, هذا اشكال المشكل الذي قال: وكون الناطق يمنع, القيصري يقول لا لا نستطيع أن نقول هذا بل لابد أن نقول بأنه الانسان والحيوان حقيقة ماهية واحدة لا انه ماهيتين, لماذا؟
يقول: لأنه نحن نسأل منكم أن الحمل في المقام نتكلم في الحمل الاولي او في الحمل الشائع؟ (كلام أحد الحضور) الانسان لا لا الآن عندما نتكلم في عالم المفهومية في عالم المفهومية نحن نتكلم في الوجود الخارجي؟ نقول الانسان جوهر يعني نريد أن نقول في الخارج فقط جوهر او حقيقة جوهر؟ يعني نريد أن نقول أن هذا الذات, انتم قرأتم في محله أن الذاتيات تحمل على الذات, في نهاية الحكمة هذا المعنى إنشاء الله الاخوة يتذكرون هذا المعنى بشكل جيد, أن كل من الجنس والفصل محمول على النوع أي حمل؟ حملا أولياً, قرانا في محله, الانسان والحيوان الحمل بينهما ماهيتان حمل أولي او شائع؟ أولي, الناطق والانسان حمل أولي او شائع؟ نعم أن كلا من الجنس والفصل محمولا على النوع محمولا أولياً, (كلام أحد الحضور) أن كلا شيخنا أنا اقول كل من الجنس والفصل, أن كلا من الجنس والفصل, هذا قرأناه مفصلا هناك.
وأما النسبة بين الجنس والفصل أنفسهما فالجنس عرض عام والفصل خاصة, اذن نحن عندما نتكلم في عالم الانسان والحيوان الحمل عندنا حمل أولي او شائع صناعي؟ صار معلوم, يحتاج الى تكرار أكرره لأنه أنا أريد واقعا كلمة كلمة من هذه مقدمة الفصوص لا اقل كما قال شيخنا الاستاذ شيخ جوادي الله يحفظه (بتعبيرنا كان ينقنق في العبارة, وإرجاع الضمير وفي بعض الاحيان كنا نشكل يقول لا أبداً يقول لأنه انتم المسؤولين عن نقل هذه المقدمة الى الجليل اللاحق فإذا لم تتضح هنا بتعبيرنا انه أنا اذا شربتّه هنا فانت ماذا تفعل؟ كذلك تشربتها الى طلابك لأنه … سبحان الله هذه سنة الحياة, أنا أريد العبارة تتضح) ارجع الى الاشكال.
ماذا قال القيصري؟ القيصري قال: الشيء الذي له النطق هو الحيوان الذي عين الناطق هذه أي عينية؟ هذه العينية المفهومية لأنه الحيوان والانسان الحمل بينهما حمل أولي او حمل شائع؟ على القاعدة التي اشرنا إليها أن كلا من الجنس والفصل يحمل على النوع حملا أولياً, المستشكل يقول: ليس كذلك ليس هو عينه, بل الانسان ناطق الانسان ماهية والشيء الذي له النطق هذا الشيء ماهية أخرى لا انه هو الحيوان الذي هو عين الانسان, هذا من يقوله؟ المستشكل, يقول انت يا قيصري صرفت الشيء الذي له النطق هو الحيوان الذي هو عين الانسان نقول لا الانسان ماهية والشيء الذي له النطق هذا الشيء ليس الحيوان الذي هو عين الحيوان بل ماهية أخرى, وقد جنابك تقول انه اذا كانتا ماهيتين فكيف جاز الحمل بينهما؟ يقول: جاز الحمل بينهما لأنهما متحدان في الوجود خارجا, جنابك اذا تقول زيد قائم زيد قائم ماهية واحدة أم ماهيتان؟ ماهيتان ولكن ماهيتان موجودتان فلما كانا ماهيتين موجودتين بوجود واحد جاز الحمل, اذن انت لا تستطيع أن تكتشف من الحمل عينيتهما المفهومية لعل الحمل منشأ الاتحاد فيه الوجود.
اذن هما ماهية واحدة, انت عندما قلت الشيء هو الحيوان الذي هو عين الانسان من اين استكشفت من الحمل؟ فالحمل لا يدل على هذا, لان الحمل يتم حتى في الاختلاف المفهوم, واضح, الاشكال واضح.
القيصري يجيب يقول: هذا الذي ذكرته في الحمل الشائع صحيح ولكن نحن نتكلم في الحمل الاولي وفي الحمل الاولي لا يجوز أن يكون الاتحاد الوجود منشأ لتصحيح الحمل الاولي, نضرب مثال او أولاً نجعل هذا القياس الاستثنائي ثم اضرب لك مثال. لو جاز اكتب هذا القياس الاستثنائي ودقق جيدا فيه. لو جاز أن يكون الاتحاد الوجودي كما في زيد وقيام, منشأ لجواز الحمل الاولي لجاز حمل أجزاء الماهية المركبة خارجا على نفس الماهية والتالي باطل فالمقدم مثله, كتبتم هذا القياس الاستثنائي, اضرب مثال: أنا كإنسان خارجا مركب أم لا؟ نعم لي رأس ولي يد, لي عين ولي أرجل ولي قلب ولي… الى غير ذلك, مركب خارجا ولكن موجود بوجود واحد أم بوجودات منفصلة بعضها عن بعض؟ موجود بوجود واحد مركب, الآن أطبق القاعدة او القياس الإستثنائي, لو جاز أن يكون الاتحاد الوجودي الذي بين اجزائي في الوجود الخارجي, لو جاز أن يكون الاتحاد الوجودي منشأ لجواز او تصحيح الحمل الاولي لجاز حمل أجزاء الماهية على نفس الماهية لجاز أن نقول الانسان يد, هذا الحمل صحيح أم لا؟ الانسان رأس صحيح أم لا؟ لا ليس صحيح, اذن الاتحاد الوجودي في الخارج يصحح الحمل الاولي او لا يصحح؟ اذن قولكم للإتحاد الوجودي صح الحمل الاولي صحيح أم باطل؟ باطل, وأكثر من هذا أنا لا يوجد عندي بيان.
قال: وكون الناطق محمولا على الانسان بحمل المواطاة فتقول الانسان ناطق يقول هذا الحمل وهو حمل أولي في هذا النوع من الحمل, يمنع أن يقال, يمنع هذا الذي قلنا يعني حمل الناطق على الإنسان يمنع أن يقال, هذا الإشكال الاشكال ما هو؟ يمنع أن يقال أن الشيء الذي له النطق ماهية أخرى لا لابد أن يكون نفس ماهية الانسان لان المستشكل ماذا قال؟ قال: من اين قلت أن الشيء الذي له النطق هو الحيوان الذي هو الوجود الانساني؟ لا هو ماهية أخرى والانسان ماهية ثانية تقول كيف جاز الحمل بينهما؟ يقول: جاز الحمل للإتحاد الوجودي, يقول اذا كان الاتحاد الوجودي منشأ لتصحيح الحمل الاولي لجاز حمل أجزاء الماهية على الماهية فالتالي باطل فالمقدم مثله, ما ادري العبارة صارت واضحة.
يمنع أن يقال أن الشيء الذي له النطق ماهية أخرى هذه الماهية الأخرى محمولة على الانسان طيب اذا كانت ماهية أخرى كيف جاز حملها على الانسان؟ يقول لاتحاد وجودهما, هذا الإشكال, كما انه القيام غير الانسان او غير زيد مفهوما وماهية ولكنه يحمل للإتحاد الوجودي, لماذا؟ يقول: لان حمل ماهية على ماهية أخرى مباينة للماهية الاولى في الحمل الاولي محال, التفت جيدا, في الحمل الاولي لا مطلق الحمل, قلت للإتحاد الوجودي جاز هذا الحمل الاولي, أجاب: واتحاد الوجود لا مدخل له يعني لا مدخل لإتحاد الوجود له, إذ الحمل على الماهية لا على الوجود يعني الحمل في المقام حمل ماهوي لا حمل وجودي, والا لو كان الاتحاد الوجودي مصححا للحمل الماهوي يعني الاتحاد خارجا مصححا للحمل الاولي لجاز حمل أجزاء ماهية مركبة خارجا على نفس الماهية, واضحة العبارة إنشاء الله.
قال: واتحاد الوجود لا مدخل له لهذه الاتحاد لا مدخل له إذ الحمل, وكثيرا هذه الحواشي فيها نظر أنا لا أريد كما قاعدتنا السابقة لا أريد أن اقول هذه الحاشية ليست بتمام انتم طبقوها يقول في هذا الحمل, لا له لهذا الإتحاد, واتحاد الوجود لا مدخل له لهذه الاتحاد إذ الحمل على الماهية لا على الوجود, الآن يأتي الى القياس الاستثنائي يقول: ولو جاز ذلك يعني ماذا؟ يعني لو جاز الحمل الماهوي وصح الحمل الماهوي لأجل الاتحاد الوجودي لو صح هذا لجاز حمل أجزاء ماهية مركبة من الاجزاء الموجودة يعني موجودة خارجا لجاز حمل أجزاء ماهية على الماهية على نفس الماهية فتقول زيد بدن, مع انه يصح او لا؟ يصح أن تقول زيد ناطق لأنه حمل ماهوي أما لا يصح أن تقول زيد بدن مع انه هذه الاجزاء مركبة يوجد اتحاد وجودي في الخارج.
قال: عليها عند كونها موجودة تلك الاجزاء أجزاء الماهية كونها موجودة بوجود واحد هو وجود المركب, اذن هذا الاشكال الثاني أيضاً غير وارد. ولا تظن, هذه العبارة من معضلات عبارات المقدمة واقعا من معضلاتها لماذا؟ باعتبار انه قال: ولا تظن, هذه ولا تظن, لماذا لا نظن؟ المفروض يأتي الجواب لكذا, عندما أنا اقول ولا تظن أن هذا الحجر متحرك لماذا؟ اقول لأنه جماد والجماد يتحرك او لا؟
الآن قال لنا ولا تظن, طيب لماذا لا نظن؟ يوجد في الكلام الى آخر التنبيه؟ لا لا يوجد أبداً, لذا الاعلام هنا أيضاً صاروا في أمر معسر انه هذه جواب ولا تظن اين؟ هل يوجد جواب او لا يوجد جواب؟
بعض قال الجواب مع انه, مع انه العبارة إنشاء الله تتضح انه لا يمكن أن تصير مع انه جواب ولا تظن, اذا أراد احد أن يجيب لابد أن يقول لأنه لا مع انه, هذه مع انه كأنها تتمة الحديث. بعض قال الجواب بل هذا المبدأ مع كل شيء, وهو يقول لا ينبغي لك أن تظن هذا, لعله والله العالم اذا وجدتم جوابا آخر بينوه لنا.
لعله والله العالم انه ترك هذا الامر للوجدان وللبداه, يقول ينبغي أن لا تظن, لأنه هذا من الواضحات انه ليس كذلك, أنا عندما, وكثيرا دققت في هذه العبائر عرفت كيف, لم أجد جوابا للا تظن الا إرجاع الى البداهة الى الوضوح انه ما ينبغي لك أن تظن هذا, ولا تظن انه الآن ليل, ولا تظن, طيب الآن مرة اقول انظر والنهار طالع و.. ومرة اقول هذا يحتاج الى أن اقول والنهار طالع طيب انت ترى بوجدانك أن النهار طالع ولا تظن في هذا انه نحن الآن ماذا في الليل لماذا لا أظن؟ لأنه وجدانك بديهي واضح ترى بأم عينك, على أي الاحوال, لعله من هذا القبيل. الآن دعونا نرى أولاً أن هذا الظن ما هو أصلاً, حتى يقول ولا تظن.
يقول له شيخنا أيها القيصري انت قلت بان الناطق شيء له النطق, وبلحوق هذا النطق, وفسرت الشيء قبل قليل بالحيوان, الذي يوجد فيها, هنا كم اشكال عندنا عليك:
أولا: قلت لنا إن النطق للحيوان النطق للحيوان, اذن وجوده في نفسه او لغيره؟ أن الوجود لغيره, السؤال الاول سلمنا انه لغيره ولكن من قال لك أن النطق للإنسان أليس القران يقول {انطق كل شيء} فإذن النطق للإنسان فقط؟ انت قلت النطق لمن؟ للحيوان الذي هو الوجود الانساني فخصصت, أولاً جعلت النطق لغيره, وثانيا خصصت هذا الغير بمن؟ بالانسان, الآن نحن نغض النظر عن الاشكال الاول نقول سلمنا معكم انه لغيره, ولكن لما تخصصوا هذا النطق لوجود واحد بل هذا المبدأ مع كل شيء حتى الجماد, {وقالوا لجلودهم لما شهدتم علينا قالوا انطقنا الله الذي انطق كل شيء} فإذن النطق للإنسان فقط للحيوان الذي هو الانسان فقط او هو لكل شيء؟ اذن لماذا خصصته بهذه الحصة, هذا أولاً, وثانيا أساساً النطق مبدأ ما هو, النطق والناطق هذا الفصل المنطقي مبدأ ما هو؟ الفصل الحقيقي والفصل الحقيقي هو النفس الناطقة, والنفس الناطقة موجود مستقل او موجود لغيره؟ اذن انت على أي أساساً جعلته لغيره؟ لذا قال: مع انه غير صالح للفصلية لكونه موجود مستقلا في الخارج له وجود مستقل هذا, يقول ولا تظن هكذا, طيب لماذا لا أظن هكذا, هذا الإشكال, يقول لا تظن هكذا القضية طيب لماذا لا أظن؟ اين الجواب؟ (كلام أحد الحضور) لا, يدخل في البحث أي بحث؟ انه كل موجودات ناطقة لعله يقول قائل اذا كانت كل الموجودات ناطقة لماذا لا نرى نطقها؟ يقول: باعتبار انه يتوقف على مقدمات وموانع وانت لا توجد عندك وينهي الفصل بهذه الطريقة, انتهى كل شيء, أما هذه لا تظن لماذا لا أظن؟ هذه ليس لها بحسب الظاهر جواب, اقرأ العبارة.
قال: ولا تظن أن مبدأ النطق, التفتوا يعني الفصل الحقيقي او المعبر عنه قرأناه في نهاية الحكمة عبرنا عنه بالفصل الاشتقاقي في الفصل السادس من المرحلة الخامسة, قال: والثاني ما يقوم النوع ويحصل الجنس وهو مبدأ الفصل المنطقي ككون الانسان ذا نفس ناطقة ويسمى فصلا اشتقاقيا وبينا لماذا هناك يسمى مشتق.
يقول: ولا تظن أن مبدأ النطق الذي هو النفس الناطقة ولا تظن انه ليس للحيوان لينظم هذا المبدأ مع الحيوان فيصير الحيوان من خلال انضمام هذا المبدأ فيصير انسانا لا تظن أن الامر كذلك, لماذا لا تظن؟ لماذا انه ليس للحيوان؟
يقول: لا تظن آه ليس للحيوان بل هذا المبدأ ضع الجملة السابقة, أريد أن ارتب الاشكالات, بل هذا المبدأ مع كل شيء حتى الجماد أيضا {انطق كل شيء} فان لكل شيء جماد نباتا حيوانا الى غيره, فان لكل شيء نصيبا من عالم الملكوت والجبروت, هذا الاشكال الاول.
اذن أولا: جعلته للغير نقول صحيح سلمنا للغير ولكن لماذا للحيوان فقط, للانسان فقط, بل لكل شيء, هذا أولاً.
ثانيا: لماذا جعلته للغير أصلاً لان النفس الناطقة ما هو؟ مع انه يعني هذا المبدأ مع انه غير صالح للفصلية لكون هذا المبدأ موجودا مستقلا اين؟ موجودا مستقلا في الخارج.
الآن من يؤيد انه لكل شيء؟ هذه وقد جاء تأييد أن هذا المبدأ لكل شيء, وقد جاء ما يؤيد ذلك من معدن الرسالة معدن الرسالة يعني وجود الخاتم ’المشاهد للأشياء أرني الاشياء كما هي, {وكذلك نري ابراهيم} هؤلاء ليسوا يفهمون لا انه يعلمون علما حصوليا بل يشاهدون شهودا حقيقيا, وقد جاء ما يؤيد ذلك من معدن الرسالة المشاهد للاشياء بحقائقها أرني الاشياء كما هي, ’مثل تكلم الحيوانات والجمادات معه ’ وقال تعالى الشاهد القرآني وقال تعالى {وان من شيء الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم} طيب سؤال: اذا كانت كل الموجودات ناطقة طبعا معنى النطق ما هو لغة؟ التكلم مع أن الناطقة ارجعوا الى كتب اللغة أن الناطقة يعني يعني متكلم طيب اذا كانت كل الموجودات متكلمة فلماذا نحن لا نسمعها لا نشاهدها لا نعرفها لا نعرف نطقها؟ يقول: نعم هذه مرتبطة بالقابل لا انه مرتبطة بالفاعل, وظهور النطق هذا جواب عن هذا السؤال انه اذا كانت كلها ناطقة كلها متكلمة طيب لماذا لا نرى ذلك؟ يقول: لا, وظهور النطق لكل احد بحسب العادة والسنة الإلهية هذا الظهور يحتاج الى موقوف على اعتدال المزاج الانساني, نعم اذا حصل له مرتبة من مراتب الولاية ووصل الى بعض المقامات يشاهد هذا النطق يسمع او لا يسمع؟ نعم.
موقوف على اعتدال المزاج الانساني, نعم الكمل الذين خلقوا على اعتدال المزاج فلا يتوقفوا على شيء, وأما للكُمل يعني لا يتوقف على الاعتدال من باب السالبة بانتفاء الموضوع لأنهم يخلقون معتدلوا المزاج, وأما للكمل فلا لكونهم مطلعين على بواطن الاشياء ملكوت الاشياء مدركين لكلام الاشياء لإعتدال مزاجهم, لا هذا الاستثناء المتصل استثناء منقطع لأنه هؤلاء خلقوا معتدلي المزاج وما قال المتأخرون انه أن المراد من النطق إدراك الكليات لا التكلم يناقشه, ويأتي.
والحمد لله رب العالمين.
