بنام خدا
چکیده ای از برخی مبانی و نظریات دین شناختی آیت الله سید کمال حیدری
۱- اسلام قرآن محور (محوریّت قرآن و مداریّت سنّت)
همۀ معارف اسلامی – اعم از اعتقادات، اخلاقیات و مسائل فقهی – در درجۀ اول باید بر اساس ادلّه و مبانی قرآنی سامان یابند، و بحث از روایات باید در طول آیات قرآنی و به گونه ای هماهنگ با آنها مطرح شود، نه اینکه اصل و اساس علوم دینی و جهان بینی اسلامی بر پایۀ احادیث بنا شوند، و آیات قرآن در حاشیه قرار گیرند و صرفاً رجوعی سطحی و حداقلی به آن صورت گیرد!
در «اسلام القرآن»، آیات قرآنی اوّلین و مهمترین ملاک و معیار برای ارزیابی روایات و تشخیص درستی یا نادرستی آنهاست. هر روایتی که با مبانی قرآنی ناسازگار باشد، کنار گذاشته می شود، اگر چه سند آن صحیح و حتی متواتر بوده باشد! اما در «اسلام الحدیث» (اسلام روایتمحور)، به صرف اینکه روایتی در یکی منابع روایی نقل شده باشد، مورد قبول واقع می شود (بنا بر روش اخباریون)، و به فرض اینکه روی آن بررسی سندی و رجالی انجام شود و از صحّت سند آن اطمینان حاصل گردد (بنا بر شیوۀ غالب اصولیون)، با این وجود پیش از آنکه انطباق یا عدم انطباق آن روایت با اصول و خطوط کلّی قرآنی، به نحو اجتهادی مورد بحث تفسیری قرار گیرد، روایت مذکور تلقّی به قبول می گردد، حال آنکه در منطق «اسلام قرآن»، صِرف وثاقت راوی و اعتبار کتاب روایی، برای قبول روایات کافی نیست، بلکه صرف نظر از اینکه سند حدیث مورد نظر صحیح باشد یا ضعیف، اول بر اساس یک روش خاص و تفسیری، به قرآن عرضه می شود، و چنانچه عدم مخالفت و یا موافقت آن با قرآن احراز شد، مورد استفاده و احتجاج قرار می گیرد. در مقابل نظریۀ «اسلام قرآنمحور»، نظریۀ «اسلام روایتمحور» قرار دارد که رویکرد اصلی و غالب در حوزه های علمیه است.
لازم به ذکر است که خودِ همین ارجاع دادنِ روایات به قرآن به منظور تشخیصِ تطابق یا عدم تطابق با آن، کاری ساده و پیش پا افتاده نیست، بلکه عملیاتی دشوار و فرایندوار است که منهج و منطق خود را می طلبد. ما شیوه ای خاصّ برای تحقّق این مهم ابداع نموده ایم که علاقه مندان می توانند آن را در کتاب «میزان تصحیح الموروث الروایی» مورد مطالعه قرار دهند.
باید توجّه داشت که در این نظریه، روایات به طور مطلق طرد و انکار نمی شوند، بلکه فقط ذیلِ میزانِ قرآن قرار می گیرند تا تنها اخبار معتبر و هماهنگ با مبانی قرآنی، در شناخت معارف دین مورد استفاده قرار گیرند و احادیث جعلی، نامعتبر و خلاف عقل قطعی و فطرت، از همان ابتدا مجال ورود به عرصۀ معرفت دینی را نیابند.
۲- تمایز بین «مرجعیّت دینی» و «مرجعیّت فقهی»
«مرجع دینی»، غیر از «مرجع فقهیِ» صِرف یا «مرجع اعتقادیِ» صرف است. مرجع دینی کسی است که از تمام ابعاد معارف دینی آگاهی داشته و در همۀ آن ها – به طور نسبی – مجتهد و صاحب نظر – و نه لزوماً اعلم – باشد. کسی که فقط در یک یا دو ساحت از آموزه های دینی مجتهد است، اما از سایر ابعاد آن یا اطلاعی ندارد و یا شناختش کافی و تخصّصی نیست، مرجع دینی به معنای واقعی کلمه نیست، بلکه فقط مرجع در همان علمی است که در آن متخصّص است.
برخی از علومی که یک مرجع دینی باید از آنها آگاهی تفصیلی و اجتهادی داشته باشد، عبارت اند از: معرفت شناسی، عرفان، فلسفه، کلام، تفسیر و هرمنوتیک و زبان شناسی، حدیث، فقه، اصول، اخلاق و برخورداری از نگرش سیاسی و اجتماعی. وصول به درجۀ اجتهاد و کسب تخصّص در علوم فوق اگرچه دشوار است و فقط تعداد اندکی از عالمان موفّق می شوند به یک چنین جامعیتی دست یابند، اما با این وجود محال و غیر ممکن نیست! نمونۀ این عالمان جامع و ذوابعاد را، هم در گذشته داشته ایم و هم در عصر حاضر ایشان را مشاهده می کنیم. کسی که فقط «فقه» می داند، «فقه شناس» است نه «دین شناس»!؛ لذا از دیدگاه ما یکچنین شخصی صلاحیّت مرجع قرار گرفتن را ندارد. «مرجع دینی» کسی است که هم در «اصول» دین مجتهد باشد و هم در «فروع» دین.
۳- نظریۀ جواز تعبّد به جمیع ادیان و مذاهب الهی و غیر الهی
مهمترین ملاک در حقانیّت و نجات پیروان ادیان و فِرَق گوناگون، «حجیّت» و «در دست داشتن دلیل» و برهان است؛ به این معنا که هر کس برای صحّت اعتقادات خود دلیل داشته باشد و طبق همان دلیل و باور خود – که واقعاً آن را حق می داند – عمل هم کند، در قیامت معذور و بالاتر مأجور خواهد بود. چنانچه پیروان یک دین، مذهب و مکتبی، واقعاً به دنبال حقیقت بوده باشند و پس از مطالعه و بحث و تحقیق در حدّ توان خود، نهایتاً مصداق حقّ را در یک آیین خاص تشخیص داده باشند، حتی اگر در قیامت خلاف دیدگاه ایشان کشف شود، باز هم معذور و مأجور خواهند بود و به بهشت می روند؛ زیرا در حدّ توان فکری خود به مطالعه، تحقیق و تأمّل پرداخته، و در نتیجه قطع برایشان حاصل شده که فلان اعتقاد و نظام فکری صحیح است؛ چرا که تطابق یا عدم تطابق اعتقادات با واقع (مقام ثبوت و نفس الأمر) خارج از توان عقلی (مقام اثبات) انسان هاست و خداوند هم کسی را بیش از ظرفیت فکری و عقلی اش تکلیف نمی کند!: «لا يُكَلِّف اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»؛ بقره/ ۲۸۶.
هر آنچه که عالمان ادیان بدان اعتقاد دارند و هر دلیل و استدلالی که برای صحّت مدعای خود اقامه می کنند، تنها و تنها در حیطۀ فکر و ذهن خودشان است (مقام اثبات)، اما «احراز» اینکه اعتقادات پیروان کدام یک از ادیان و مذاهب، لزوماً مطابق با واقع و لوح محفوظ است، خارج از قدرت انسان هاست و فقط خداوند و معصومین (ع) هستند که می توانند به نحو قطعی و صددرصد بگویند فهم و برداشت چه کسانی مطابق با نفس الأمر و منطبق بر علم الهی و باطن عالم است؛ دیگران فقط از عالم ذهن خود (مقام اثبات) خبر می دهند که ممکن است مطابق با واقع یا مخالف با واقع باشد.
۴- ضرورت جامع گرایی در علوم و معارف اسلامی
مراد از جامع بودن یک عالم دینی، آگاهی از ابعاد مختلف آموزه های دینی می باشد؛ اما نه به این معنا که تنها اطلاع و شناختی ابتدایی و کلی نسبت به آن ابعاد گوناگون داشته باشد، بلکه لازمۀ این جامعیت، دستیابی به معرفتی عمیق و تفصیلی، و وصول به مقام اجتهاد – و در صورت امکان، نظریه پردازی – در آن زمینه هاست. به عبارت ساده تر، عالم جامع و ذوابعاد کسی است که در هر سه حوزۀ عقائد، اخلاق و احکام دین، متخصص و صاحب نظر باشد. چنانچه عالمی واجد این ویژگی (اجتهاد در اصول و فروع توأمان) باشد، می توان او را «فقیه قرآنی» دانست؛ یعنی فقیه به معنای اعم (مجتهد در تمام ابعاد دین) و نه فقیه به معنای اخص (مجتهد در یک بُعد خاص).
عالم دین باید در تمام ساحت های اعتقادی و اخلاقی و فقهی دین مجتهد باشد، نه اینکه فقط در یک بُعد مجتهد باشد اما در ابعاد دیگر حرفی برای گفتن نداشته باشد و در واقع مقلّد باشد! زیرا وقتی قرآن کریم در آیۀ «نفر» می فرماید: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُون»؛ توبه/ ۱۲۲، معنایش این است که باید در «دین» – که مشتمل بر همۀ امور اعتقادی و اخلاقی و تربیتی و فقهی است – فقیه شد، نه فقط در احکام فقهی که «جزئی از دین» است و نه «همۀ دین»!
۵- نظریۀ مشروعیّت تعدّد قرائت ها از دین
نظریۀ مشروعیت تعدد قرائت ها – بر خلاف آنچه که به نادرستی شایع شده و اصلاً قائلی ندارد! -، به معنای حقّ و صحیح بودن همۀ دیدگاه ها حتی آراء متناقض نیست، بلکه به این معناست:
هر کس که صلاحیت علمی برای نظر دادن داشته باشد، حقّ دارد فهم و برداشت خودش از آیات و روایات را با دلیل و استدلال ارائه بدهد، اگرچه به مذاق دیگران خوش نیاید و نظرشان مخالف باشد. ملاک، فقط دلیل است و بس. هیچ کس هم نمی تواند ادعا کند: «فهم من از دین، فهم معیار و انحصاری است»؛ چرا که واقع، لوح محفوظ و علم الهی نزد کسی نیست تا با نظر به آن، یقین صددرصدی به صحتِ برداشت خود، و بطلانِ برداشت دیگران پیدا کند.
بله، با لسان احتمال و قطع اصولی می توان از رجحان یک فهم بر فهم های دیگر و درستی یا نادرستی آنها سخن گفت، اما بر اساس یقین منطقی بالمعنی الاخص (اعتقاد جازم صادق ثابت) که خلافش عقلاً محال و غیر قابل زوال باشد، خیر. نظرات و اجتهادات علما و بزرگان در جای خود ارزشمند و محترم است، اما این به آن معنا نیست که اجتهاد و برداشت ایشان از آیات و روایات – که در برخی موارد، با هم مخالف هم هستند! – قداست پیدا کند، به گونه ای که نقد استدلالی آنها، در میان اهل علم نوعی جُرم و هنجارشکنی قلمداد شود. کسی حقّ ندارد برداشت و قرائت خود از دین را، قرائت واحد و انحصاری بداند. نظر علما، عین دین نیست، بلکه صرفاً برداشت شخصی ایشان است از نصوص دینی که ممکن است مطابق با واقع باشد، و امکان دارد مخالف واقع باشد.
کسانی که به صِرف اختلاف بنیادین با دیگران، آنها را منحرف و مضرّ به دین و مذهب معرفی می کنند، هیچ درکی از نظریۀ مشروعیّت تعدّد قرائت ها ندارند و به نحو انحصارطلبانه و عصمت‌گونه، فقط برای فهم و برداشت خود، حقِّ اظهار و ابراز قائلند، اما برای بیان افکار دیگران، حقّ و سهمی قائل نیستند؛ تنها به این دلیل که فهم خویش از متون دینی را، فهم معیار و صددرصد صحیح و مطابق با واقع و نفس الامر می پندارند، فهمی که دیگران موظّفند نگرش خود را با آن، تنظیم و هماهنگ کنند!
طبق مبانی معرفت شناختی این نظریه، واقع یکی است، از میان نظرات متعدد و متخالف دانشمندان هم (مقام اثبات و ذهن) – در امور غیر تشکیکی -، تنها یکی از آنها می تواند در خارج و نفس الأمر (مقام ثبوت) صحیح باشد و نه همه آنها. همچنین به واقع هم می توان دست یافت؛ به این معنا که برخی از آراء و اعتقادات انسان به واقع اصابت می کند، و البته برخی از آن ها نیز اصابت نمی کند. تأکید می شود که وصول به واقع برای دستگاه ادراکی و معرفتی بشر ممکن است (رئالیسم و واقع گرایی، در مقابل شکاکیت و نسبی گرایی)، اما «احراز صدق» قضایا در گزاره های عقلی و حصولیِ غیر بدیهی؛ به معنای علم یقینی و صددرصدیِ انسان به اینکه فلان اعتقاد خاصش (که غیر بدیهی بوده و نیازمند فکر، استدلال و مقدمه‌چینیِ خطاپذیر است)، به واقع اصابت نموده یا نه، خارج از توان او به عنوان بشرِ غیر معصوم و لغزش پذیر است؛ زیرا لوح محفوظ و عالَم واقع به دست کسی نیست تا با نظر به آن، اصابت یا عدم اصابت دیدگاه خود (مقام اثبات)، با واقع (مقام ثبوت) را مشاهده کند. اینکه برخی از دیدگاه های انسان ممکن است صادق و مطابق با واقع باشند، قابل قبول است (امکان وصول به واقع)، اما تشخیص اینکه کدام یک از اعتقادات او دقیقاً و مشخصاً صادق و مطابق با واقع است، غیرممکن بوده و به اصطلاح اصولی، شبهۀ مصداقیه است (عدم امکان احراز وصول به واقع).
آری به احتمال یا ظنّ (اعم از غیر اطمینانی و اطمینانی) و یا قطع اصولی، می توان ادعا کرد فلان دیدگاه مطابق با واقع است، اما با یقین منطقی بالمعنی الاخص (اعتقاد جازم صادق ثابت) که بیانگر جزم صددرصدی بوده و خلاف آن محالِ عقلی باشد، نمی توان به صدق و مطابقت قضیه ای با واقع و نفس الأمر حکم کرد. همیشه احتمال کشف خطای دیدگاه انسان وجود دارد؛ اگرچه این احتمال، اندک و ناچیز باشد.
۶- نظریۀ تفسیری و هرمنوتیکی «وحدة المفهوم و تعدّد المصداق»
این قاعدۀ بنیادین، عموماً در بین اهل علم مورد غفلت و بی توجهی قرار گرفته و متأسّفانه منشأ بسیاری از خطاها، سوء تفاهم ها و حتّی سبب توهین و تکفیر دیگران گشته است. معنای مبنای فوق به طور مختصر این می باشد که مفهوم برخی از آموزه های دینی واحد، واضح و بدیهی است اما مصادیق و تفاسیر آنها در نظر افراد گوناگون ممکن است متفاوت و حتی متعارض باشد. به عبارت دیگر، بسیاری از مفاهیم دینی واحد و ثابت اند اما مصادیق آنها متغیّر است؛ یعنی مفهوم آنها به نحو اجمالی و کلّی یکی است اما تفاسیر و برداشت هایی که از آنها می شود، متفاوت و متعدّد است و اساساً به دلیل تفاوت مبانی و پیش فرض های مختلف افراد، جز این نمی تواند باشد.
بداهت اصل «توحید» و نظری بودن تفسیر آن
به عنوان نمونه، مفهوم توحید و اصل آن به مثابۀ مهمترین آموزۀ دین اسلام یک امر واحد و ثابت است که از فرط وضوح و بداهت – برای هر کسی که به اسلام اعتقاد داشته باشد – قابل نفی و قرائت پذیری نیست؛ یعنی هیچ عالم و هیچ مذهب و فرقه ای را نمی توان در طول تاریخ اسلام یافت که بگوید از نظر قرآن، خدا واحد نیست و مثلاً از دیدگاه اسلام چند خدا وجود دارد! اصل این گزاره که «خدا واحد است» را هم متکلمین قبول دارند، هم فقها، هم مفسّرین، هم محدّثین، هم فلاسفه و هم عرفا؛ یعنی حتّی یک متکلّم یا فیلسوف یا عارف را نمی توان یافت که بگوید من معتقدم از دیدگاه اسلام خدا وجود ندارد یا خدا واحد نیست و شرک، حق است! اما با این وجود که همۀ علمای اسلام در اصل توحید و مفهوم کلّیِ آن اشتراک و اتفاق نظر دارند، ولی در تفسیر همین مفهوم واحد، با یکدیگر اختلاف نظرهای فراوان و حتّی حلنشدنی دارند. متکلم و فیلسوف مشّائی به «وحدت تباینی» بین حق و خلق قائل است، فیلسوف صدرایی به «وحدت تشکیکی» باور دارد و عارف هم به «وحدت شخصی» وجودِ حق معتقد است؛ و همین طور در تفسیر معنای واحد و احد بودنِ خداوند، نه تنها بین عالمان رشته های مختلف بلکه حتّی بین علمای یک رشتۀ خاص هم اختلافات متعدّد وجود دارد، مثلاً متکلمّین اهل حدیث، معتزلی، اشعری، وهابی، ماتریدیه، شیعۀ امامیه، شیعۀ زیدیه، شیعۀ اسماعیلیه و غیره، هر کدام برای خود تفسیر و توضیح متفاوت و بلکه متقابل دارند.
بنابراین آنچه که واضح و بدیهی است و کسی – بعنوان یک مسلمان – نمی تواند در آن اجتهاد کند، اصل توحید و مفهوم کلّی آن است؛ وگرنه تفسیر همان مفهوم بدیهی و روشن، کاملاً نظری، غیربدیهی و اجتهادپذیراست؛ مگر اینکه کسی بگوید برداشت و تفسیر من از توحید عین حقّ است و فهم دیگران باطل و لذا همه باید نگرش خود را با میزانِ فهم من تطبیق دهند! البته در این تردیدی نیست که هر کسی برای ارائۀ برداشت نظری خود از نصوص دینی اوّلاً باید دلیل داشته باشد، و ثانیاً باید دلیلش محکم و قطع آور باشد.
۷- حاکمیت «عقل» و «قرآن»، به جای میدانداری «حدیث» و «اجماع»!
اگر بخواهیم مرجعیت های فکری ای که دربارۀ آنها اختلافی وجود ندارد را ملاک داوری و بحث های علمی قرار دهیم، فراروی ما جز «عقل قطعی» و «قرآن کریم» وجود ندارد، بر خلاف روایات و اجماعات و مشهورات و مسلّماتِ جدلیّ الطرفین که صلاحیّت محور قرار گرفتن در مباحث علمی و دینی را ندارند. نه مکتب اهل بیت (ع) می تواند صحابه را جایگزین اهل بیت (ع) نماید، و نه مکتب صحابه می تواند اهل بیت (ع) را جایگزین صحابه کند.
به همین دلیل، دعوت یک طرف به عمل به چیزی که طرف دیگر آن را قبول ندارد، بی نتیجه است. این نکتۀ روشنی است و راز عدم قبول همدیگر از سوی دو طرف را تبیین می کند، بلکه سرّ عمق اختلاف و افزایش آن را نشان می دهد. در بین این دو جریان شیعه و سنّی، کسی نیست که بر احکام قطعی عقل اعتراض کند؛ چنانکه در مورد اصلِ مرجعیت قرآن کریم نیز اختلافی وجود ندارد؛ اگرچه در فهم آن، روش های مختلفی وجود دارد، و این مسأله نه تنها مذموم نیست، بلکه مایۀ پیشرفت علمی و تضارب سالم آراء است.
۸- معیار حداقلی تشیّع
تشیّع فقط یک شرط دارد و آن هم عبارت است از: اطاعت از اهل بیت (افتراض الطاعة).
باید توجه داشت که سایر ویژگی ها از جمله عصمت، علم غیب، ولایت تکوینی، وساطت فیض و غیره، «شرط صحّت تشیّع» نیستند، بلکه «شرط کمال تشیع» اند.
طبق این مبنا هر کس که از علی و اولاد علی (علیهم السلام) اطاعت کند و در موارد اختلافی، رأی ایشان را بر سایر صحابۀ پیامبر اکرم (ص) ترجیح دهد و دین خود را از اهل بیت (ع) بگیرد، شیعه محسوب می شود، حتی اگر سایر اوصاف کمالی ائمه (ع) برایش با دلیل ثابت نشده باشد. بر اساس این مبنا، عدۀ بیشتری می توانند ذیل پرچم اهل بیت (ع) و مکتب تشیع قرار بگیرند و از آموزه های حیات بخش و انسان ساز ایشان بهره مند شوند. هر چقدر قیود و شرایط بیشتری را به اصل مذهب نسبت دهیم (قیودی که عمدتاً حاصل اجتهاد و برداشت شخصی علما از نصوص دینی است، نه اینکه واقعاً ائمه به طور صریح و واضح فرموده باشند!)، به همان میزان دایرۀ گرایش دیگران به تشیّع را محدودتر و تنگ تر کرده ایم.
نمی گویم به عصمت یا علم غیب ائمه (ع) قائل نباشیم؛ چرا که خودم بیش از دیگران به این دو مطلب معتقدم، بلکه می گویم این امور را شرط و معیار شیعه بودن قرار ندهیم تا گرایش به تشیع برای دیگران، دشوار و پیچیده نشود و به راحتی بتوانند ذیل تربیت اهل بیت (ع) قرار گیرند. دلایل متعدّد این مدّعا در دروس خارج امامت به تفصیل بیان شده است.
۹- نگرشی نو به مسائل و حقوق زنان از دیدگاه اسلام
ضرورت به میان آمدن فهم و «قرائت زنان» از دین
در این که مردان و زنان از نظر تکوینی و وجودی – چه در بُعد جسمی، چه در بُعد روحی و روان شناختی، و چه از جهت دستگاه های ادراکی و معرفت شناختی – به گونه ای متفاوت خلق شده اند تردیدی نیست؛ اگرچه این تفاوت، بار ارزشی ندارد تا بهانۀ برتری و شرافت مردان بر زنان یا بالعکس شود. این اختلاف در خلقت، تا حدودی و در برخی زمینه ها، باعث تفاوت مرد و زن در فهم، برداشت و قرائت آن ها در موضوعات گوناگون – به ویژه در مواجهه با نصوص دینی – می شود؛ یعنی در عین اشتراکاتی که زنان و مردان در فهم دین دارند مانند تلقّی یکسان از ممدوح بودن عدالت و خوش اخلاقی یا مذموم بودن ظلم و تعدّی، اما در عین حال، در برخی دیگر از مسائل، از برداشت و قرائتی متفاوت و حتی متعارض با یکدیگر برخوردارند.
از دیدگاه ما، زنان هم مانند مردان، باید به طور جدّی تر به میدان علم بیایند و فهم و قرائت زنانۀ خودشان از نصوص دینی را ارائه دهند؛ زیرا فهم مردان؛ یعنی فقها و مفسرینِ مَرد از آیات و روایات – بدون این که لزوماً تعمّد و غرض بدی داشته باشند، بلکه صرفاً به دلیل حاکمیت نظام روان شناختی و روحی و معرفت شناختی مردانه -، با فهم زنان متفاوت و گاهی متقابل است!
از همین رو، زنان باید مجتهد و عارف و فقیه و فیلسوف و متکّلم و مفسّر و حدیث شناس و در یک کلمه «دین شناس» و «صاحب مبنا» بشوند، و در کنار قرائت مردان، اظهار وجود کنند و قرائت متفاوت خودشان از دین – حداقل در برخی حوزه ها و موضوعات – را در برابر فهم عالمان مرد، ارائه بدهند و با صراحت و شهامت بگویند ما زنان، قرآن و روایات را چنین می فهمیم و شما مردان، فلان مطلب را که دربارۀ مسائل و حقوق زنان است، خطا متوجه شده اید!
البته باید دقّت داشت که این نگرش نباید به نوعی تقابل ساختگی و نزاع گونه که مبتنی بر غرض ورزی و مردستیزی یا زن ستیزی است منجر شود، بلکه باید فضایی سالم برای رقابت علمی با رعایت موازین انسانی، اخلاقی و فراجنسیتی پدید آورد.
و اما به میان آمدن فهم و برداشت زنان از متون دینی، حداقل دو فایده و اثر مهم در بر دارد که ضرورت آن را آشکار می سازد:
فایدۀ اوّل: احقاق حقوق زنان
اوّلین اثر مثبتِ مطرح شدن جدّیِ قرائت های زنان از معارف دینی این است که جامعۀ زنان به راحتی می توانند با زبان خودشان – و نه از زبان مردان و به واسطۀ ایشان – نیازها و حقوق خودشان را تبیین کنند و به نحو علمی و استدلالی با صدای بلند بگویند فهم فقها از فلان مسأله و حقِّ مربوط به زنان خطا است و باید به گونه ای که ما معتقدیم و برای اعتقاد خود دلیل هم داریم، تصحیح و تغییر داد شود.
فایدۀ دوّم: تکمیل و تعمیق فهم مردان از دین
دومین اثر و فایدۀ به میان آمدن دین شناسی زنان، تکمیل نمودن و تعمیق بخشیدن به فهم و قرائت مردان از معارف دینی است؛ یعنی از دیدگاه ما نه تنها مردان بی نیاز از قرائت و دین فهمی زنان نیستند، و نه تنها عقل و شعور زنان کمتر از عقل و فهم مردان نیست، بلکه عالمان مرد، نیازمند قرائت و دین شناسی زنان از نصوص دینی هستند، تا از این طریق شناخت و قرائت خودشان از آیات و روایات را گسترش و تکامل ببخشند.
۱۰- نگرش تحلیلی و انتقادی به حوزه های علمیه
برخی از مشکلات تفکّر دینی در حوزه های علمیه از این قرارند:
مشکل اوّل: غلبۀ «رویکرد فقهی» به دین؛ مشکل دوّم: حاکمیّت «روایات» در فقه، به جای محوریّت «قرآن» و «عقل منبعی» و نه صرفاً «ابزاری»؛ مشکل سوّم: کم توجهی به دو عنصر «زمان» و «مکان» در فقه، و تفسیر آیات و روایات بدون در نظر گرفتن شرایط و اقتضائات تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و غیره؛ مشکل چهارم: غلبۀ نگرش «فردی» در فقه، و کم رنگ بودن نگرش کلان اجتماعی؛ مشکل پنجم: بسته بودن فضا از نظر فکری و وضع خطوط قرمز و ممنوعه برای اندیشیدن، به بهانۀ مخالفت با اجماعات و مسلّمات دین و مذهب.
برخی از مبانی فکری مورد نیاز برای برطرف نمودن مشکلات و موانع مذکور، در قالب چند اصل اساسی عبارت اند از:
اصل اوّل: ضرورت تفکیک بین «عالم دین» (مجتهد در همۀ ابعاد معارف دینی اعم از اصول و فروع)، و «عالم فقه» (صرفاً آشنا با فقه و فروع دین)؛ اصل دوّم: لزومِ محور قرار دادن «قرآن» و «عقل» در جمیع علوم و معارف دینی، و فهم روایات بر اساس آن دو؛ اصل سوّم: ضرورت اشراف عالمان دین بر شرایط و «مقتضیات زمانۀ» خود و اعتقاد به نظریۀ تاریخمندی برخی از نصوص دینی (طبق تفسیر مختار)؛ اصل چهارم: عدم حجیّت قائل شدن برای اجماعات و مشهورات و مسلّمات، که به معنای «سلفیّت شیعی» بوده، و از بزرگترین موانع آزاداندیشی و استقلال در تفکر، خلّاقیت و نوآوری محسوب می شود. اصل پنجم: ضرورت تمایز گذاردن بین «احترام» قائل شدن برای عالمان و بزرگان دین، و«قداست» بخشیدن به ایشان، به منظور هموار شدن راه نقد و ابطال مبانی نادرست گذشتگان. عالمان دین، همچون عالمان سایر دانش های بشری «محترم» اند، اما هرگز «مقدس» نیستند! فقط خدا و قرآن و پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) هستند که مقدس اند. تقدّس بخشیدن به عالمان دین، راه نقد و ارزیابی آراء ایشان را مسدود می کند. اصل ششم: ضرورت به کارگیری علوم جدید و دستاوردهای صحیح بشری با رویکرد تحلیلی و انتقادی اعم از معرفت شناسی، هرمنوتیک، زبان شناسی و غیره از سوی عالمان دین در راستای تصحیح، تعمیق و تکامل معرفت دینی.
والحمد لله ربّ العالمین
